همسازی و تعارض در هویت و قومیت

نوشته: ناصر فکوهی

چاپ اول : ۱۳۸۹

۳۵۲ ص –  ۶۵۰۰ تومان

ناشر: گل آذین

نقد و بررسی کتاب «همسازی و تعارض در هویت و قومیت» از چند جهت حایز اهمیت است : نویسنده و پژوهشگر کتاب حاضر یعنی دکتر ناصر فکوهی به عنوان استادی صاحب سبک، یکی از کنشگران فعال مدنی است که در حوزه ی مطالعات خود خدمات فرهنگی شایانی انجام داده و با تلاش‌هایش، به رشته ی انسان‌شناسی خون و جان تازه‌ای دمیده است. رشته انسان‌شناسی در ایران، دانش نسبتاً جوانی است و تلاش‌های استادانی چون جواد صفی نژاد و سکندر امان‌اللهی موجب تربیت شمار زیادی دانشجو و پژوهشگر و انتشار آثار متعددی در این حوزه شده است. با استمرار این فعالیت ها و به ویژه ، خدمات دکتر فکوهی وضعیت انسان‌شناسی فرهنگی دگرگون شده و به نهادمندشدن تحصیلات عالی در این رشته، تقویت نهادهای علمی و نشریه های مرتبط منتهی شده است.

از دیگرسو نقد و بررسی کتاب حاضر از منظری دیگر نیز دارای اهمیت است : مسائل قومی یکی از مهمترین مسائل مبتلابه ایران امروز ماست. در باره ی ماهیت مسائل قومی نه تنها توافق عامی وجود ندارد، بلکه کمتر توافقی می توان مشاهده کرد. این مسئله از سویی به ماهیت علوم انسانی بازمی گردد و پویایی آن از لحاظ طرح و بحث مضامینی جدید و نقد باورهای کهن و از سوی دیگر به ناچیز بودن تلاش های جامعه ی علمی ایران، و تعداد اندک محدود انتشار آثار روشمند در این حوزه مربوط می‌شود .

نزدیک به هفت دهه است که جامعه ی ایران شاهد ظهور و بروز نوعی از گفتمان است که در یک تلقی عام می توان از آن به نام «قومگرایی» یاد کرد. این گفتمان، نخست در ادبیات و مفاهیم مارکسیست ها و چپ‌های ایران پدیدار شد که از چیزی به نام خلق های ایران» سخن بر  زبان راندند؛  سپس آن را به « ملیت‌های ایرانی» تبدیل کردند ، پسانگاه ، از  ایران به عنوان «جامعه‌ای چندملّتی» نام بردند. بعدها در برخی احزاب قوم‌گرا این گفتار سمت و سوی تازه‌ای یافت و حتی در برخی دوره‌های تاریخی، بر اساس یک چنین برداشت‏های سطحی و لرزانی ، فعل و انفعال این احزاب و جریان‌ها با خونریزی‌های شدید و خسارت‌های مادی و توسعه‌ای گسترده همراه گشت. با این همه، تاکنون توجه به این دست از مباحث جایگاه درخوری در حوزه علوم اجتماعی در ایران معاصر نیافته است. از این رو بحث و گفت و گو و انتشار کتاب های کارشناسانه در باره موضوع‌های قومی می تواند موجب افزایش ظرفیت مدنی جامعه و یافتن راه های مناسب برای حلّ و فصل مسائل و مشکلات موجود شود. ضمن آن که می‌تواند ظرفیت‌های تازه‌ای را برای تقویت توان ملّی در حوزه‌های توسعه‌ای و تعمیق همزیستی ایرانیان ایجاد نماید.

موضوع های قومی، ماهیتی میان رشته‌ای دارند. مؤلف با آگاهی در این زمینه از دو منظر روشی برای درک و فهم موضوع مورد مطالعه یاری جسته است؛ از این رو کتاب از نظر روشی حاصل ترکیب دو نگرش جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه و به بیان مؤلف « جامعه ـ انسانشناسی » است.

همچنین در تدوین کتاب، مؤلف تلاش کرده است تا از سطحی عام و جهانی به تدریج به سطحی عام و ملّی عزیمت کند. آن گاه کتاب در بخش های پایانی سمت و سوی خاص و محلی می‌یابد. از منظر مبانی ماقبل پژوهشی هم مؤلف با رویکردی دموکراسی‌خواهانه، حقوق بشری، مشارکت‌طلبانه و در عین حال منتقدانه، به روند جهانی شدن می‌پردازد و در مقابل، از بدیل دیگری به نام « دگر جهانی شدن» سخن به میان می‌آورد. در این فصل از کتاب، نویسنده ضمن همدلی با میثاق یکی از انجمن های انسان شناسی مبنی بر تعهد انسان‌شناسی بر دفاع از حقوق مردمان سراسر جهان برای تحقق بخشیدن به انسانیت، چنین نتیجه‌گیری می‌کند که رسالت امروزی دانش انسان‌شناسی بیش از هر زمان دیگری دفاع از حقوق اقلیت‌هاست: «این دفاع باید در آن واحد در برابر خطرات ناشی از هژمونی طلبی‌های سیاسی ـ نظامی (چه بیرونی و چه درونی) و همین طور در برابر فرایندهای عمومی فرهنگ‌کشی، زبان‌کشی و قوم‌کشی باشد که در جهان امروز متأسفانه به شدت در حال تقویت آنهاست».(ص ۳۶) در همین زمینه مؤلف در بخش پیشگفتار کتاب خود به فرایندهای گسترده ی زبان‌کشی در کشورهای اروپایی اشاره می‌کند؛ فرایندی که به زعم فکوهی هنوز هم ادامه دارد. فصل نخست کتاب را می‌توان نقطه ی عزیمت نظری کتاب ارزیابی کرد .

در بحث «پرسمان بومی‌سازی» ، نویسنده تأکید می‌کند که در این مبحث «به صورت اصولی نه فقط نمی‌توان مخالف بومی‌سازی علوم بود، بلکه باید از آن حمایت کرد». اما نویسنده با هوشیاری ادامه می‌دهد: «با این وصف بومی‌سازی نیاز به تدقیق دارد، آیا بومی سازی به معنای انطباق دادن علم بیرونی با شرایط درونی است؟ در این حالت ما به بدترین موقعیت در ابزاری شدن علم خواهیم رسید». (ص ۱۲۴)

دکتر ناصر فکوهی در خصوص « تکثر و تنوع »، یعنی یکی از مهمترین شاخص‌های تاریخی و فرهنگی ایران ، با تأکید بر تنوع بالای زبانی، قومی و فرهنگی ایران می نویسد: «این تنوع تقریباً هیچگاه سبب نشده است که ساختار سیاسی به عنوان ساختاری مرکزیت یافته در قالب یک دولت مرکزی تعریف نشود». (ص ۲۲۹)

وی در ادامه در باره ی ویژگی این دولت مرکزی در ایران می‌نویسد: «اصل و اساس آن است که می‌توان آن را یک ایران‌بودگی دانست. این پروژه سیاسی بر اساس صرفاً یک زبان یا قومیت تعریف نشده و همواره در آن با ساخت‌های چندزبانی و چندفرهنگی روبرو بوده‌ایم . این امر نشان می‌دهد که اصل و اساس این پروژه نه یکپارچگی زبانی ـ قومی بلکه یکپارچگی دیدگاه‌های سیاسی و جهان‌بینی‌های معطوف به قدرت بوده است .»

وی همچنین به نقل از یکی از نویسندگان، مجموعه عوامل پیچیده شدن مسئله ی قومیت های ایران را بر شمرده، بخشی از آن را ناشی از فقدان شناخت دقیق از قومیت‌ها و مسائل و مشکلات آنها و نبود سیاست قومی مشخص ارزیابی می‌کند. در ادامه به یکی از مشکلات کم توجه شده ی اساسی سال‌های پس از انقلاب اشاره می‌کند: «کوبیدن تاریخ کهن ایران و میراث فرهنگی ملی و ایرانی» که «گاه عامل تشدید گرایش به قوم‌گرایی شده است». (ص ۲۴۶)

بیان مباحث متنوعی درباره ی هویت، هویت ملّی و هویت‌های محلی و قومی در کتاب و نیز پرداختن به مسائلی از حوزه‌های فرهنگی مرتبط با اقوام ایرانی همچون غذا و خوراک و کالایی شدن آن و ظرفیت های فرهنگی و توسعه‌ای موضوع، مجموعه‌ای از مباحثی است که کتاب مورد بحث را خواندنی تر کرده است .

یکی از نخستین نکاتی که در بررسی این کتاب به چشم می‌آید، نوعی شتاب و تعجیل در فراهم آوردن آن است که یکی از نتایج آشکار آن ، راه یافتن انبوهی از غلط های چاپی به این کتاب است. در چاپ نخست این کتاب تعداد غلط ها چشمگیر است و امید است در چاپ های بعد ، اصلاح این نادرستی های چاپی مورد توجه قرار گیرد. [۱]

ولی در کنار این غلط های چاپی، تعجیل و شتاب در فراهم آوردن این مجموعه ، خود باعث بروز پاره‏ای از تعارضات و ناهمسازی‏ های مفهومی نیز شده است. از مهمترین انتقادهایی که به کتاب می توان وارد کرد، بی‌توجهی به تعریف مفاهیم و اصطلاحاتی است که در کتاب آورده شده‌اند و در ساختار کتاب جایگاه مهمی دارند؛ برای نمونه، مفاهیمی چون قومی و قوم و قومیت، محلی، جماعتی، قبیله، ایل و غیره. این مفاهیم برای انتقال مقصود نویسنده کتاب به مخاطب نقشی اساسی ایفا می‌کنند؛ اما در همان حال یا تعریف نشده‌اند و حدود و ثغورشان نامشخص است یا به صورت مبهمی تعریف شده‌اند .

 در تعریف «قومیت» از قول آپادورای، آمریکایی هندی‌تبار می‌نویسد: «چشم‌انداز قومی، همه اشخاصی هستند که جهان متغیر ما را تشکیل می‌دهند: پناهندگان، تبیعدیان، کارگران مهاجر و همه گروهها و اشخاص در حرکت». (ص ۲۴)

آیا بر این اساس آیا می‌توان آذری های ایران یا  کردها و بلوچ ها را قوم نامید؟ آیا اقوام ایرانی گروه های در حرکت مانند پناهندگان و تبعیدیان و غیره هستند؟

در جایی چنین آورده است که: «شکل آغازین جوامع، هویتهای قومی، طایفه‌ای و خویشاوندی و غیره بوده» است. (ص ۱۳۸) و در ادامه و در همین زمینه تأکید شده که «از یک طرف می توان قومیت‌ها را پدیده‌های کهن فرض کرد که دارای اصالت و قدمتند». (ص ۲۸۹) بنابر این نویسنده در زمره ی آنهایی جای می‌گیرد که به کهن‌گرایان یا ازلی‌گرایان اشتهار دارند. این گروه برای قومیت، اصالتی به اندازه ی عمر جوامع بشری قایلند؛ موضوعی که با چالش های نظری  و روشی متعددی رو به روست. اما گذشته از این موضع، نویسنده در جای دیگر و در تعارض با احکام نظری پیشین می‌نویسد: «قومیت و ملّیت از انواع هویتهای اجتماعی مدرن هستند». (ص ۲۸۸)

ایشان ضمن اشاره به موانع توسعه ی فرهنگی منطقه ی زاگرس از سه مفهوم سخن می گوید : «۱. طایفه‌گرایی، ۲. قوم‌مداری، ۳. محلی‌گرایی». (ص ۲۸۱) تفکیک درست  این سه مفهوم به این معناست که هیچ یک از مفاهیم سه‌گانه فوق را نمی‌توان به دیگری تقلیل داد و هر یک معنای متفاوتی دارند. اما در صفحه‌های دیگر، به خطا ، این مفاهیم به جای یکدیگر به کار رفته و خلط شده‌اند. مثلا در یک جا «الگوی محلی» معادل «الگوی قومی» در نظر گرفته شده است. (ص ۱۴۱) این آشفتگی نظری در صفحه‌های کتاب تکرار شده است. (ص ۱۵۱ و ۱۶۹) هرچند در جای دیگری نیز این سه مفهوم از هم تفکیک شده‌اند؛ از جمله در آن جایی که نویسنده می‌گوید: «طایفه‌گرایی، قوم‌مداری و محلی‌گرایی مهمترین موانع توسعه فرهنگی منطقه زاگرس است». (ص ۲۸۰)

یکی از مفاهیم دیگر که استفاده از آن به لحاظ نظری چندان مورد توجه نویسنده قرار نگرفته است، همانند آنچه در صفحه ی ۱۹۹ و در تیتر و متن با عنوان «هویت‌های قومی ـ جماعتی» آمده است، خلط کردن مفهوم «جماعت» با مفهوم «قوم» است. «جماعت» (Gemeinschaft) اصطلاحی است که گئورگ زیمل آن را ابداع کرد و در متن های جامعه‌شناسی ،در معنایی متفاوت از «قومیت» که گاه به قول دکتر فکوهی اَشکال مدرنی به خود می‌گیرد ، کاربرد دارد. البته با شرایطی خاص می‌توان روابط قومی را گاه در شکل جماعت مشاهده کرد؛ اما این دو مفهوم را نمی‌توان به یکدیگر تقلیل داد. این بحث را می توان به گستردگی و جداگانه پیگیری کرد. البته به این موضوع می‌توان از زاویه ی دیگری نگریست و آن را این گونه تعریف کرد که از نظر نویسنده، «قومیت» ، ارجاع به «جماعت» زیملی دارد؛ یعنی، جامعه‌ای پیشامدرن، احساسی و عاطفی با پیوندهای عمیق درونی. این تلقی نیز به دلایلی که خارج از این بحث است نمی تواند در مورد همه ی اقوام ایرانی صادق باشد .

برابرانگاشتن واژه های «قوم» و «قومی» با تلقی و معنایی که در اروپای غربی و آمریکای شمالی برای آنها در نظر گرفته شده است، یکی دیگر از این لغزش ‏های مفهومی است؛  برای نمونه در جایی به مفهوم «بازار قومی سیاهان، اسپانیایی‌تبارها و آسیایی‌ها» پرداخته است (ص ۲۶۸)، در صورتی که سیاهان ویژگی نژادی دارند؛ واژه ی « آسیایی‌ها» بیشتر در متن های جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی به کار می رود و برای نامیدن کسانی است که تبارشان از شرق آسیا است (مانند چینی‌تبارها و ژاپنی‌تبارها و غیره) و واژه ی «اسپانیایی‌تبار» هم گذشته از شهروندان اسپانیا ، برای نامیدن بخشی از مهاجران آمریکای جنوبی نیز به کار می رود. این گروه‌ها یکدست نیستند. آیا می توان پرسید که ، آنها مهاجران وارد شده هستند یا گروه‌های نژادی؟ آیا  جایگاه اقوام ایرانی  همچون کردها و بلوچ‌ها را می توان با این نوع رویکرد فهم کرد؟ نه نژاد این گروه ها متفاوت است (اگر بتوان برای نژاد معنایی علمی یافت) و نه مهاجران تازه وارد به این سرزمین هستند .

در بخشی از این کتاب ویژگی‌های افراد یک قوم را داشتن نیاکان مشترک، سرزمین مشترک، زبان مشترک، فضاهای مشترک زیستی، رسوم و آداب مشترک، ارزش های مشترک و احساس تعلق به یک گروه واحد تعریف شده است (ص ۳۲۳).

این تعریف نمی‌تواند سیاهان یا آسیایی‌تبارها را با زبان ها، ارزش ها، سرزمین و… بس متفاوت به عنوان یک قوم تعریف کند. البته پذیرش این تعریف برای اقوام ایرانی هم کم مسئله و مشکل نیست. آیا کردها و آذری ها دارای سرزمین، ارزش ها، رسوم و… متفاوتی از دیگر ایرانیان هستند؟ مثلا” اگر نوروز برای کردها دارای آنچنان اهمیتی است که برای رسمیت آن کردهای ترکیه از جانشان هزینه کرده‌اند، این  سنت را آیا می‌توان تنها خاص کُردها تعریف کرد ؟

در تعریف دیگری از « قوم » ضمن اشاره به برخی ویژگی‌ها برای قوم پایان اضافه شده است: «به عنوان یک اقلیت که دامنه متفاوتی از نگرش‌ها و سنت ها را دارند، شناخته می‌شوند» (ص ۱۵۱). به کارگیری مفهوم «اقلیت» در مورد اقوام ایرانی مناقشه‌برانگیز است؛ چرا که تبعیض قومی، وجود یک گروه سلطه‌گر قومی، حس همبستگی گروهی در برابر گروه سلطه‌گر، جدایی فیزیکی و اجتماعی از گروه سلطه‌گر به صورت نسبی و مواردی از این دست، شرط های لازم برای پذیرش «اقلیت بودن» است. آیا این شروط در ایران مهیا است ؟

نویسنده می‏ گوید: «تعلق ملّی مفهوم جدیدی است که در قالب تقسیم بندی های سیاسی معاصر معنی پیدا می کند». (ص ۱۵۲) حال آن که در صفحه ی پیش از آن مدعی شده بود: «هویت محلی [ قومی]، احساس تعلق قدیمی به محیط بلافصل را منعکس می‌کند که گویا کهن ترین و رایج ترین تعلق ها تا پیش از گسترش صور مدرن و ناشی از صنعتی شدن غربی بوده است».

معنای این جمله چنین است: در ایران تعلق ملّی ، امری جدید است و هویت قومی ، امری ازلی و کهن . بی آنکه نیاز به مناقشه جدّی در این خصوص باشد و با پذیرش این مفروض که دولت های ملّی پدیده هایی مربوط به دوران جدید هستند و دولت ـ ملت در قرون اخیر معنا یافته است، تأکید می شود که در ایران، آگاهی ملّی و تعلق فرهنگی و نه صرفاً سیاسی به ایران پدیده‌ای  تاریخی است ؛ برای نمونه ، در تمام آثار منثور و منظوم نویسندگان ایرانی و غیرایرانی پس از اسلام و در آثاری که به زبان فارسی و عربی و… در زمینه‌های تاریخی و ادبی و غیره تألیف شده‌اند، آیا نام و تعلق به ایران بارها و به کرّات مورد تصریح قرار نگرفته است؟ آیا نظامی گنجوی نسروده است:

همه عالم تن است و ایران دل           نیست گوینده زین قیاس خجل

چون که ایران دل زمین باشد               دل  ز تن به  بود، یقین باشد

یکی دیگر از مشکلات کتاب که گاه و بیگاه خود را می‌نمایاند ، ویژگی ژورنالیستی برخی فصل‌ها است. برای نمونه فصل دوم از صفحه ی ۴۰ تا ۵۰ با عنوان «زندگی بدون دولت‌ها» به صورت کلی ویژگی ژورنالیستی یافته است. مؤلف برای نگارش این مبحث با اهمیت نظری حتی به یک منبع نیز ارجاع نداده است. در صفحه ی۴۵  همین فصل، مؤلف با رویکردی سیاسی و توطئه‌انگارانه شکل‌گیری وهابیت و تروریسم بین‌المللی را به دولت‌های غربی نسبت می‌دهد. فکوهی می‌نویسد: «دفاع آنها [دولت های غربی] از شکل‌گیری… و مسلح کردن آنها و به راه انداختن جریان‌هایی همچون وهابیت و تروریسم بین‌المللی… مثال‌هایی اندک از فهرستی بی‌پایان هستند که مسئولیت لیبرالیسم را در موقعیت کنونی جهان نشان می‌دهد».

بی گمان نویسنده محترم خود واقف است که شکل‌گیری یک جریان مذهبی با ریشه‌های چندصدساله و زمینه‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و بین‌المللی را نمی توان به این یا آن دولت غربی نسبت داد. ضمن آن که نمی‌توان وهابیت را به عنوان یک تلقی مذهبی لزوماً مساوی با تروریسم بین‌الملل گرفت؛ هر چند در سال‌های اخیر از دل این نحله ی  مذهبی ، تروریسم کور زاییده شده است.

برخی ابهام‌های روشی و نظری

الف . در بخشی از کتاب آمده است: «در این زمینه یادآوری این نکته ضروری است که امروزه زبان‌های قومی در کشور ما فقط در حد زبان شفاهی و محاوره‌ای باقی مانده و به صورت کتابت درنیامده است. بنابراین با چنین روندی امکان از بین رفتن کامل این زبان‌ها در طول تاریخ بیشتر است». (ص ۲۲۴)

 این در حالی است که حداقل در طول هفتاد سال گذشته ادبیات و فرهنگ زبان‌های قومی همچون کردی، آذری و غیره در کشور شاهد انتشار صدها جلد کتاب با مضامین ادبی، شعر، تاریخی، سیاسی و…، و انتشار صدها عنوان روزنامه، هفته‌نامه ماهنامه و مجله با هزاران صفحه مطلب بوده است. این آمار جدای از انتشار ده ها نشریه ی قومی در فضای دانشگاهی است که به نظر می‏آید نویسنده محترم از همه ی این رویدادهای مربوط به زبان های قومی بی اطلاع بوده است. در حال حاضر  نیز مؤسسه‌های گوناگون، آموزش زبان های محلی و انجمن‌های ادبی در مناطق مختلف کشور فعال هستند. هر چند که در جای دیگری از کتاب با ارجاع به ماهنامه‌ای ترک زبان یعنی «دیلماج» که حدود سه دهه است در ایران منتشر می‌شود (ص ۲۳۴). عملاً این ادعای خود را با چالش روبه‌رو ساخته است .

در جایی دیگر از این کتاب می خوانیم: «با استناد به سوابق و مستندات تاریخی علیرغم تفاوتهایی، قومیتهای مزبور [آذری، بلوچ، کرد، ترکمن و عرب خوزستانی] به لحاظ عملکردی در ادواری از تاریخ، گروه های سیاسی و اصطلاحاً مرکزگریز به شمار می‌روند». (ص ۳۲۰)

این که بنا بر مستندات تاریخی در برخی از این مناطق قومی گروه های سیاسی مرکزگریز فعالیت داشته‌اند، شکی نیست. اما این که بدون هرگونه مستندات علمی و پژوهشی این گروه ها را بتوان نماینده ی تام و تمام مردمان این مناطق قلمداد کرد، خود جای تأمل جدّی دارد. برای نمونه در منطقه ی ترکمن‌نشین کشور کدام جریان سیاسی را می‌توان نام برد که در سال ۱۳۵۸ بتواند نماینده ی مردم ترکمن ایران معرفی شود؟ یا در بلوچستان ! یا آیا می‌توان در سال های ۱۳۲۴ و ۱۳۲۵ خورشیدی حزب دمکرات کردستان مستقر در شهر مهاباد را نماینده ی تام و تمام مردم کرمانشاه به عنوان بزرگترین حوزه ی شهری در مناطق کردنشین ارزیابی کرد؟

در جایی دیگر مؤلف مدعی است در این مناطق «گروه‌های قومی خود را به مثابه یک اقلیت حاشیه‌ای در کشور در نظر می‌گیرند که این احساس حاشیه‌ای بودن، محرومیت و تبعیض… به صورت نوعی زمینه‌سازی برای سازماندهی اینترنتی به تحرکات سیاسی مزبور نمایان می‌گردد». (ص ۳۳-۳۳۲) و در اشاره به مآخذ این برداشت به چند کتاب از جمله کتاب ادموندز که در سال ۱۳۶۷ توسط دکتر ابراهیم یونسی به فارسی بازگردانده شد، ارجاع می‌دهد. کتاب ادموندز مربوط به کردهای عراق در سالهای ۱۹۲۱ تا ۱۹۲۵ است؛ یعنی دوره‌ای که گراهام بل مخترع تلفن تازه توانسته بود تلفن را به جهانیان معرفی کند و اینترنت در حدود دهه ی شصت میلادی ،یعنی چند دهه بعد از تألیف این کتاب ، مورد استفاده قرار می‌گیرد. ارجاع به این منبع که درباره ی کردهای عراقی و روابطشان با ترک ها و عرب ها است و اساساً موضوع آن کردهای ایران نیست، مزید بر بی ارتباط بودن این ارجاع با ادعای طرح شده است. اینگونه خطاها نشان می‌دهد مؤلف برای رفع مشکلات روشی و اسنادی همکارانش در تألیف کتاب، در قبال چارچوب‌های قابل قبول علمی، سهل‌گیرانه برخورد کرده است .

در فصل سوم  از بخش دوم کتاب، به جمعیت گروه‌های قومی و محدوده ی سرزمینی اقوام مورد بررسی پرداخته شده است. در این فصل، برخی از داده‌ها یا مطالب ارائه شده نیاز به تصحیح دارد. برای نمونه در صفحه ی ۲۳۴، قزوین به عنوان یکی از مناطق آذربایجان معرفی شده است. در حالی که قزوین به دلیل داشتن زبان و لهجه ی فارسی خاص قزوینی و خرده فرهنگ خاص خود اساساً بخشی از آذربایجان نیست؛ مگر با  این توجیه که زبان آذری باستان با لهجه ی قزوینی امروزی پیوند دارد. همچنین، ترکمن‌ها هم به عنوان آذری‌های ایران معرفی شده‌اند. در حالی که ترکمن، قوم متفاوتی است و می‌دانیم که مهاجرت ترکمن‌ها به درون فلات ایران به کمتر از چند سده قبل بازمی‌گردد .

همچنین، در بیان مساحت مناطق آذری‌نشین ایران به مطالب مجله‌ای ادبی ـ ترکی استناد شده است که ضمن داشتن گرایش‌های خاص برای بزرگ‌نمایی ابعاد موضوع، صلاحیت علمی  و تخصصی لازم را برای ارائه ی چنین داده‌هایی ندارد. کما این که بخشی از مساحت مورد نظر، همزمان به عنوان بخشی از مناطق کردنشین در صفحه‌های بعدی کتاب (صفحه ۲۳۵) گزارش شده است؛ یعنی، بخشی از خاک ایران در جایی به عنوان مناطق محل سکونت قوم آذری و در جای دیگر به عنوان مناطق سکونت کردها آمده است. جمعیت اقوام مورد بررسی نیز می‌توانست به منابع مطمئنی چون کتاب ۱۰ جلدی «فرهنگ جغرافیایی ایران» ، اثر سرتیپ حسنعلی رزم‌آرا یا مقاله ی « کاربرد زبان‌های محلی در ایران» ، نوشته ی مهدی امانی در « نامه ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران »، یا به پاره‏ای از بررسی‏های علمی دیگر ارجاع داده شود .

در جای دیگری از کتاب، با توصیه‌ای شگفت‌انگیز به مسئولان ذیربط در خصوص دانشگاه‌های استان‌های آذری‌نشین روبرو می شویم. در «رعایت ترکیب جنسی در جذب و پذیرش دانشجو بر اساس رشته‌های تحصیلی» آمده است : «واقعیت این است که تعداد فارغ‌التحصیلان زن در علوم انسانی در مناطق آذری‌نشین بیشتر است و توجه برنامه‌ریزان آموزش عالی به رعایت ترکیب جنسی در رشته‌های علوم انسانی در این منطقه به دلیل اثرگذاری مفید آنها در جامعه بیشتر خواهد بود».

اگر این توصیه در این کتاب منتشر نمی‌شد و در جای دیگر می‌آمد ، مخاطبان ممکن بود به سرعت چنین خواسته‌ای را مردسالارانه، در جهت تعمیق گفتمان سنتی و البته در راستای منافع و ایدئولوژی گروهی خاص ارزیابی کنند. ابتدا باید اشاره کرد ، عدم تناسب میان تعداد دختران و پسران دانشجو، خاص دانشگاه های آذربایجان نیست. این وضعیت در سرتاسر کشور قابل مشاهده است. دوّم آنکه بعد از چند دهه ورود بی رویه ی پسران دانشجو به  دانشگاه ها و با توجه به مجموعه علل و عوامل اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، در دهه ی اخیر روند ورود دختران به دانشگاه ها فزونی یافته است و هر نوع برنامه‌ریزی برای تغییر این وضعیت به جای آن که نیازمند روش‌های غیر کارشناسی سهمیه‌بندی و غیره باشد، محتاج مطالعه و پژوهشی چندبعدی است تا با شناسایی علل و عوامل و زمینه‌های بروز چنین پدیده ای، برای تغییر آن گام‌های سنجیده ای در جهت اصلاح وضع موجود و تغییر ساختارها برداشته شود .

در جایی دیگر در همین مضمون ، دیدگاهی مشابه آمده است: «در مناطق کردنشین به دلیل عدم امکانات، پذیرش دانشجویان کرد در رشته های فنی ـ مهندسی بسیار پایین است و این اصولاً به عدم پرورش مناسب آنها و هزینه‌بر بودن این رشته‌ها برمی‌گردد. یک دانشجوی کرد توانایی رقابت با یک دانشجوی تهرانی در زمینه تهیه مواد مورد نیاز تحقیق و درس را ندارد. بنابر این در کنکور هم کمتر موفق  به قبولی در این رشته‌ها خواهد شد». (ص ۵۱- ۲۵۰ )

در این زمینه یادآوری چند نکته ضروری است : نخست این که میزان قبولی داوطلبان  کنکور کردستانی (استان کردستان) ۴/۲ درصد بیش از معدل کشوری است ۲. دوم آن که، تنها ۲۷ درصد دانشجویان دانشگاه کردستان در علوم انسانی به تحصیل اشتغال دارند و تعداد دانشجویان فنی و مهندسی و کشاورزی بیش از دانشجویان علوم انسانی است. نکته ی مهمتر آن که به دلیل سیاست های گزینش دانشجو در قالب ناحیه و قطب، از سویی بیش از ۸۰ درصد سهیمه ی هر دانشگاه به داوطلبان بومی، ناحیه‌ای و قطب همان حوزه تعلق می گیرد و چنانچه منطقه‌ای دارای رشته خاصی مثلاً در فنی و مهندسی نبود، برای این داوطلبان در سایر نقاط سهمیه‌ای تعریف شده است. ضمن آن که پس از انقلاب با اعمال نظام سهمیه‌بندی، مناطق محروم داوطلبان کردستانی نه در رقابت با داوطلب تهرانی و اصفهانی بلکه با استفاده از سهمیه ی مناطق محروم و مناطق ۲ و۳ می‌توانند برای ورود به دانشگاه از بخت بیشتری برخوردار شوند. البته این آمارها به هیچ وجه نشانگر نادیده گرفتن مسائل و مشکلات این دانشگاه ها در حوزه‌های مرزی کشور نیست؛ موضوعی که پرداختن به آن نیازمند تالیف مقاله ی مستقلی است .

از جمله دیگر رهنمودهای این کتاب ، پیشنهادی به آموزش عالی است بدین مضمون : «دانشگاههای ایران که دارای مراکز تحقیقاتی هستند، مرکزی تحت عنوان مرکز مطالعات کردستان‌شناسی ایجاد کنند.» (ص ۲۵۱) ؛ حال آن که مدت زمانی است که یک چنین مرکزی در دانشگاه کردستان در حال فعالیت است .

در بخش مسائل آموزش عالی حوزه ی ایرانی بلوچ، بدون توجه به مشکلات اساسی منطقه و نیز سیاست‌های نادرست مذهبی و فرهنگی جاری در منطقه، نویسنده «انتخاب استادان بلوچ  در دانشگاه‌ها» را به عنوان راه‌حلی برای فایق آمدن بر مشکلات طرح می‌کند. (ص ۲۴۶)

 خواننده ی ناآشنا ممکن است چنین برداشت کند که در دانشگاه ها استادان بلوچ حضور ندارند یا فعالیتشان محدود است؛ در حالی که اینک صدها استاد بلوچ در دانشگاه ها مشغول فعالیت هستند. اگر نویسنده ی محترم در اینجا قصد تعمیق مشارکت تحصیل کردگان بلوچ در اداره ی منطقه و کشور را داشت ، می شد پیشنهاد کرد تا از میان شایستگان تحصیل کرده ی بلوچ  تعدادی برای مسئولیت هایی مانند ریاست دانشگاه، وزیری و معاونت وزیر و غیره انتخاب شوند .

در کتاب با به کار بردن مفهوم مبهم «موقعیت های موزاییکی» برای «کشوری چون ایران» (ص ۲۰۰) روبرو می‌شویم، بی آنکه در این جا مجال و امکان پرداختن به ابعاد نظری چنین بحثی فراهم باشد، تنها به این نکته بسنده می‌شود که حضور چندهزار ساله ی ایرانیان در این فلات و درآمیختن تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی آنها با یکدیگر، موجب می‌شود تا به جای هویت های موزاییکی، با صراحت از هویت‌های درهم تنیده‌ای سخن گفت که نه چون موزاییک بلکه چون ملاطی به هم سخت فشرده و قالیچه‌ای پر نقش و نگار با رنگ‌های متفاوت و ترکیبی ، اما به صورت پیکره‌ای واحد و با ارزش یگانه، خودنمایی می‌کند .

در بخش دوم کتاب نویسنده به روشنی از آرمانی به نام « زندگی بدون دولت ها » سخن می‌گوید، اما در تقابل آشکار با چنین رویکرد و آرمانی در جای جای کتاب مثلاً صفحه ی ۹۶ یا ۲۱۳ یا ۲۴۰  به بعد ، راهکارهای تدوین شده برای حل و فصل مسائل پیش رو را به دولت واگذار می کند و کمتر راه‌حل و پیشنهادی می‌بینیم که بتوان آن را متوجه نهادهای غیردولتی و یا روشنفکران و رسانه های غیر دولتی و… دانست .

کردها

یکی از اقوام ایرانی ساکن در غرب ایران ، کردها هستند. مردم کرد به چند زبان و چندین گویش و چندین لهجه سخن می‌گویند. سه مذهب شیعه، سنی و یارسان به صورت عمومی، در کنار چند آیین کوچک دیگر، در میانشان رواج دارد. اکثریت کردهای ایران شیعه مذهبند، گروه بزرگی از آنان سنی مذهب اند و گروه کمتری پیرو آیین اهل حق یا یارسان. کردها در چهار استان غربی کشور، ایلام، کرمانشاه، کردستان و آذربایجان غربی مستقر هستند. به لحاظ مسائل و پدیده‌های فرهنگی، هویتی، سیاسی و تاریخی میان این مردمان، تنوع و تکثر پیچیده‌ای جریان داشته است. اگر در انتخابات مجلس هفتم کمترین میزان مشارکت در کشور به نام کردهای مهابادی ثبت می‌شود، در همان انتخابات بالاترین میزان مشارکت افراد واجد شرایط در استان دیگر کردنشین یعنی ایلام به ثبت می‌رسد. اگر روزگاری در منطقه‌ای در آذربایجان غربی اولین جریان قومگرای کردی تأسیس می‌شود، در مقابل، یکی از نخستین جریان‌های ملی‌گرای ایرانی در همان دوره با مشارکت تنی چند از نخبگان کرد کرمانشاهی تأسیس می‌شود. چنین وضعی از شگفتی‌های فرهنگی و سیاسی این حوزه ی اجتماعی است. علیرغم این گوناگونی بی سابقه، نویسنده در چند جای گوناگون دچار خطاهای تاریخی و جامعه‌شناختی شده است . از سویی در باره ی همه ی کردهای ایرانی چنین آمده است: «کردها یکی از گروههای قومی ایران هستند که نمی‌توان تمایلات تاریخی آنها را برای کسب حداقل خودمختاری نادیده گرفت». دقیقاً کدام گروه از کردهای ایران و در کدام منطقه از حوزه‌های کردنشین چنین تمایلی دارند و تا چه حد می توان این تمایل را به کردهای ایران به طور کلی تعمیم داد ؟ آیا چنین تعمیمی را به لحاظ روش‌شناختی نمی‌توان تعمیم ناروا دانست ؟

در ادامه نویسنده می نویسد: «شرایط تاریخی- تاریخ سیاسی- ، کردها را مردمی به بار آورده که همواره منتظر وجود دشمن خارجی بوده‌اند»؛ یعنی، همه کردهای ایران منتظرند تا با حضور عامل خارجی به پا خیزند؟!

به این ترتیب و به همین سادگی، نویسنده برچسب خیانتکاری و وابستگی به بیگانه برای همه ی کردهای ایران صادر می‌کند. گویی نویسنده فراموش کرده که در چند قرن اخیر همواره کردها همچون دیگر ایرانیان مرزنشین ، بار طاقت فرسای دفاع از کیان کشور را بر دوش گرفته‌اند. تعداد شهدای مردمان چهار استان کردنشین در بمباران های عراق نمونه‌ای از این مدعا است. در این خصوص می‌توان نمونه‌های بسیاری را در ردّ این مدعا آورد؛ ضمن اینکه هزاران جوان کرد نیز در مقابله با نیروهای متجاوز عراقی جان خود را از دست دادند.

در همین بخش آمده است : «حتی در شهرستانی چون  پیرانشهر که تمام ساکنان آن کردزبان هستند، حضور نیروهای آذری و غیربومی برای اداره شهر بیش از نیروهای بومی بوده و هست». (ص ۲۹۴)

این در صورتی است که بیش از ۷۸ درصد مدیران اعم از فرماندار و معاون و بخشدار تا رؤسای اداره‌ها و بانک ها و غیره، کُرد و بومی هستند. از نظر کارمندان  نیز وضعیت استفاده از کارمندان بومی بیش از آمار بالا و بیش از  ۹۰  درصد است. از این رو ادعای فزونی نیروهای غیر بومی کاملاً نادرست است. اما آیا با وجود استفاده از نیروهای بومی ، آیا مشکلات مردم حلّ و فصل شده است؟ می دانیم که پاسخ این پرسش مثبت نیست. امروزه مشکل ما نه در استفاده یا عدم استفاده از نیروهای بومی، بلکه در نحوه ی استفاده از نیروهای بومی و غیربومی است. بخش مهمی از مسئله در «بی‌مهری به شایسته‌سالاری» و «مقاومت در برابر چرخش نخبگان» است؛ و این مسئله‌ای است که از سوی نویسنده مورد غفلت قرار گرفته است .

در ادامه و با همین شیوه ی سهل گیرانه آمده است: «با زبان کردی حرف زدن در اداره‌ها یکی از آرزوهای جوانان و مردم کرد است». (ص ۳۱۵) اما این نکته که در شهر مورد مطالعه، یعنی پیرانشهر، همچون سایر نقاط کردنشین ایران همواره مردم و کارمندان در اداره‌ها با زبان کردی تکلم کرده و می کنند، نکتهٔ عجیب و مغفولی نیست.

چرا اینگونه ادعاهای نادرستی در این کتاب مطرح شده است ؟ آیا این ادعا پیش از انتشار مورد بررسی قرار گرفته است؟ ای کاش نویسنده اگر امکان مسافرت و حضور در شهر پیرانشهر را نداشت ، به صورت تصادفی، شماره تلفن یک یا چند اداره ی پیرانشهر را می گرفت تا دریابد تلفنچی محترم با کدام زبان پاسخگو است؟ برای نشان دادن مشکلات مردم این شهر می‌توان از داده‌های مهمتر و البته مؤثرتری یاری جست. امروز مردم پیرانشهر همچون بسیاری از نقاط کشور با مشکلات سختی روبه‌رو هستند. بیکاری، نبود مراکز صنعتی مناسب، برخورد با کولبرها و گاه کشته شدن آنها، مسئله ی آب کشاورزی و کندی روند سدسازی و بهره‌برداری از آب‌های منطقه، نبود فضای سیاسی مناسب برای فعالیت مدنی و مین‌های باقی مانده از دوران جنگ و…. اما مسئله ی امروز پیرانشهر ، سخن گفتن به زبان کردی در اداره‌ها نیست و هرگز نبوده است .

در جایی دیگر از این نوشته و بر اساس همان تساهل و بی‏دقتی آشنا ، مفهوم «نیروهای خودمختاری‌طلب» هم‌معنای «نیروهای آزادیخواه » آمده است. (ص ۳۰۹)

در حالی که احزاب مذکور اساساً به دلیل تأثیر از ایدئولوژی مارکسیستی هر چه باشند، آزادیخواه نیستند و باید برایشان تعریف دیگری مورد استفاده قرار گیرد. در همین صفحه از کتاب برای ساکنان شهرکی در پیرانشهر ، لفظ ناخوشایند و دور از نزاکتی به کاربرده شده است. در حالی که در پانوشت صفحهه ی قبل از آن نویسنده معنای ناپسند آن را شرح داده است و البته معنای دقیق این مفهوم نیامده است. در اثری دانشگاهی وسواس کلام باید به گونه‌ای باشد که از شائبه ی هر گونه توهین به افراد و گروه ها به دور باشد، نه آن که گروه بسیار زیادی از مردم، با برچسب شهرک… معرفی شوند .

در پایان اشاره به این نکته ضروری است که با توجه به تکثر و پیچیدگی‌های عمیق خاص کشور ایران، در نظرگرفتن حساسیت‌های روش‌شناختی اهمیت فراوانی یافته و باید مراقب بود تا با داده‌هایی نامطمئن ، به نتیجه‌گیری‌های علمی ننشینیم. مؤلف محترم با توضیح روش شناسی کار خود تأکید کرده است که ، این مطالعه ی اکتشافی در شهر پیرانشهر و از یافته‌های مصاحبه ی اولیه با ۷۰ نفر و سپس مصاحبه ی نهایی و عمیق با ۲۰ نفر از میان کسانی که فعالیت آنها در ارتباط با مرز است، تدوین شده است. (ص ۲۹۷) توجه داشته باشیم که ، جمعیت کرد ایران حدود پنج و نیم میلیون نفر است که همان گونه که در پیش گفته شد، از تنوع مذهبی، زبانی و فرهنگی بسیاری برخوردار است. از این رو، نمی‌توان با ۲۰ نمونه از یک شهر ، آن هم شاغل در پیشه‌ای خاص، به نتایج قابل تعمیم به کل جامعه ی کردهای ایران دست یازید و برای آن احکام انسان‌شناختی و جامعه‌شناختی صادر کرد .

یادداشت ها :

۱. برای نمونه در صفحه ی ۸۵ آمده است: «ایجاز انگیزه» که درست آن «ایجاد انگیزه» است. در صفحه ی ۱۵۰ سطر اول از بند دوم پیش از واژه ی پرسشنامه ،«در» افتاده است و یا در صفحه ی ۱۵۴ ، « ش دید» باید به «شدید» تبدیل شود. بیشترین بخش از خطاهای حروفچینی در صفحه های ۱۵۸ و۱۵۹ در بخش تقاطع های جنسیت مشاهده میشود؛ به ویژه در نشانه هایی که با حروف اختصاری انگلیسی مشخص شده اند. جدا از غلط های حروفچینی بسیار در این بخش، این گونه گزارش ها که با تعداد معتنابهی از نشانه های انگلیسی همراه است، خواننده را سردرگم می‌سازد. نمونه‌های دیگری از این نوع مشکلات را می‌توان در صفحه ی ۱۶۰ سطر دوم، بند آخر تکرار دوباره واژه ی «ملی» ، سطر آخر صفحه ی ۱۶۴ و صفحه ی ۱۶۹ جایگزینی واژه ی « برخورد» به جای «برخورداری »، صفحه ی ۱۸۳ در سطر اول آمدن واژه ی « کند » به جای « نکند» ، و نیز اشتباه‌های صفحه های ۲۴۹ و ۲۹۱ و … دید .