نوشتۀ : احسان هوشمند - احمد بستانی
احسان هوشمند – احمد بستانی: آقای علی دینی‌ترکمانی در یادداشتی در ۱۶ فروردین‌ماه ۱۴۰۲ با عنوان «تجزیه‌طلبی، تالی منطقی وطن‌گرایی شووینیستی» به زعم خود تلاش کرده تا برنامۀ پژوهشی سیدجواد طباطبایی را به بحث و انتقاد گذارد. در ۱۹ فروردین‌ماه احسان هوشمند پاسخی به یادداشت دینی‌ترکمانی منتشر کرد و سپس در ۲۴ تیرماه دینی‌ترکمانی در یادداشت تفصیلی دیگری برنامۀ پژوهشی طباطبایی را بی‌توجه به نقدهای وارده توسط هوشمند، دوباره مورد نقد و ارزیابی قرار داد.
این نکتۀ ظریف را متذکر شویم که برخلاف رفتار حرفه‌ای، آقای علی دینی ترکمانی، یادداشتی را که چهار سال پیش در تاریخ ۱۱ خرداد ۱۳۹۸ در کانال تلگرامی خود منتشر کرده بود؛ یعنی مطلب قدیمی خود را برای انتشار مجدد به روزنامۀ شرق سپرد. یادداشت دینی ترکمانی در همان زمان از طرف یکی از نویسندگان یعنی علیرضا افشاری در نوشته‌ای تحت عنوان «دینی‌ترکمانی و چشم‌پوشیدن بر علل نابرابری‌ها» مورد نقد قرار گرفته و دینی ترکمانی یادداشت انتقادی علیرضا افشاری را نیز در کانال خود منتشر کرد. مشخص نیست، دینی‌ترکمانی با چه انگیزه‌ای مطلبی قبلا منتشر‌شده را دوباره برای انتشار در اختیار روزنامۀ شرق قرار داده؟ دلیل این رفتار هرچه باشد، این رویه مخالف اخلاق حرفه‌ای است؛ به ویژه آنکه او خود اهل قلم و رسانه‌ای است !
نکتۀ مهم دیگری که دربارۀ این نقد باید مورد توجه قرار داد، این است که اگرچه یادداشت دینی ترکمانی پس از حدود چهار سال دوباره در روزنامۀ شرق منتشر شده است و در دورۀ ۱۳۹۸ برخی از آثار طباطبایی با بازبینی جدی منتشر شده است؛ اما او جدا از اینکه در نقد نخست خود به هیچ‌یک از آثار طباطبایی ارجاعی نداده تا مشخص شود نقد او بر کدام بخش از دیدگاه‌های طباطبایی است، حتی در چهار سال پس از انتشار یادداشت خود در کانال تلگرامی اش، شوربختانه، نکتۀ محتوایی تازه‌ای بر یادداشت خود نیفزوده است که نشانگر این نکتۀ عجیب است که در این دورۀ چهارساله دینی ترکمانی حتی به بازبینی یادداشت خود هم نپرداخته است، گویی در این چهار سال نیازی به مطالعه و بررسی هیچ منبعی حتی آثار جدید طباطبایی احساس نشده است! این نکته از این نظر حائز اهمیت است که طباطبایی در سال‌های اخیر مباحث بسیار مهم و گاه جدیدی را دربارۀ هویت ملی و مفهوم ایران به نگارش درآورده یا در قالب مصاحبه مطرح کرده بود.
در ادامه، یادآوری این نکتۀ بدیهی از آرای طباطبایی ضروری است که مفهوم نژاد در فرهنگ ایرانی با مفهوم نژاد در ادبیات جدید اروپایی تفاوت اساسی دارد و این ادعا که تعبیر ایرانشهری مفهومی شووینیستی و فاشیستی است، کاملا خطاست. اگر چنین ادعایی از طرف دینی ترکمانی طرح شده، از آنجاست که این نویسنده نمی‌داند این مفاهیم مانند مفهوم نژاد در فارسی کهن چه معنایی دارند. حداقل بیش از دوهزار سال است که در ایران تیره‌ها و اقوام متفاوت (با توجه به تلقی خاص صاحبان این قلم از مفهوم اقوام ایرانی) زندگی کرده‌اند و در میان ایشان هرگز رابطه‌ای که در racism و نژادپرستی جدید اروپایی به وجود آمده، ظاهر نشده است. «به قول طباطبایی» دانشگاه ما دانشگاه ایرانی نیست؛ زیرا با کلمات خودش که مفاهیم خاص ایران است، نمی‌تواند صحبت کند؛ یعنی وقتی دانشگاهی ما و غیردانشگاهی ما کلمۀ «نژاد» را به کار می‌برد، آن را از شاهنامۀ فردوسی اخذ نکرده و نمی‌داند آنجا معنایش چیست؛ بلکه آن را در ترجمۀ کلمۀ race انگلیسی و سایر زبان‌های دیگر به کار برده است. در اروپای جدید کلمۀ نژاد معنای بیولوژیک مثل سفید، سیاه و… دارد؛ در‌حالی‌که این کلمه در شاهنامۀ فردوسی مطلقا به معنای بیولوژیک امروز نیست؛ یعنی در متون سیاسی به تاریخ دردناکی از برتری‌طلبی از نظر بیولوژیک در جوامع غربی ارجاع می‌دهد. همچنین در ادعای دینی ترکمانی در ابتدای نوشته فرضیه‌هایی از قول طباطبایی بیان کرده که چون در مطلب مدنظر هیچ‌گونه شاهد یا مستندی از آثار مرحوم جواد طباطبایی در تأیید ادعاهای انتسابی نویسنده نیامده؛ بنابراین متن مذکور از اعتنا و اعتبار علمی برای نقد و پاسخ‌گویی کم‌بهره است.
۱.یادداشت نخست دینی ترکمانی حاوی این نکته بود که طباطبایی زبان‌های محلی در ایران را نادیده گرفته است و استدلال کرده «در چنین شرایطی، مطالبۀ تکریم رسمی زبان‌ها و خرده‌فرهنگ‌ها را نمی‌توان با استناد به هویت فرهنگی فارسی‌مدار ایرانشهر نادیده گرفت». هرچند در پاسخ به دینی ترکمانی با استناد دقیق به آثار طباطبایی این برداشت او رد و ابطال شد و از قول طباطبایی آورده شد «ایرانیان در درون مرزهای سیاسی کنونی، اعم از اینکه به یکی از زبان‌های ایرانی یا غیرایرانی سخن بگویند، درون‌مایه‌های ادب و فرهنگ ایرانی را بیان می‌کنند. از این نظر ادب کردی به همان اندازه ناحیه‌ای از ادب ایرانی است که ادب آذری» و به این ترتیب ادعای دینی ترکمانی به روشنی و با استناد به مطالبی متقن از طباطبایی، رد و باطل شد و تأکید شد با چنین رویکردی در طباطبایی که چندباره تکرار شده، مشخص می‌شود که ادعای دینی ترکمانی دربارۀ سرکوب قومیت‌ها از سوی طباطبایی ناشی از نبود اشراف و دقت نویسندۀ یادداشت به آثار و دیدگاه‌های طباطبایی از سویی، و از سوی دیگر نبود اشراف نویسنده به مباحث قومی در ایران و تفاوت آن با موضوع در جوامع غربی است؛ اما نویسنده بی‌توجه به این گزاره‌های مهم دوباره در جوابیۀ بعدی به تکرار ادعاهای خود پرداخته است ! گویی نویسنده تعمدا اعتنایی به مستندات روشن در رد ادعای طرح‌شده نکرده است. او دربارهۀ اینکه به صورت دقیق مراد از قومیت‌ها چیست، نیز توضیح روشنی نمی‌دهد! آیا مقصود او اقوام ایرانی است؟ آیا اقوام ایرانی را براساس زبان رایج مورد استفاده و گویشوران یک زبان تعریف می‌کند؟ یا بر مبنای عامل مذهب؟ یا اینکه هر دو؟ یا تعریف دیگری مدنظر اوست؟ در ضمن دینی ترکمانی به دلیل بیتوجهی به رویکرد تاریخ‌اندیشی متوجه نیست که زبان فارسی زبان هیچ‌یک از اقوام ایرانی نیست؛ بلکه زبان فرهنگی و تمدنی و اجتماعی و میانجی ایرانیان در هزار سال گذشته است که در غیاب دولت ایرانی گسترش یافت و تمام ایرانیان در هزارۀ گذشته بخش بزرگی از تولیدات خود به ویژه در حوزۀ ادب و فرهنگ و علم را به آن زبان نوشته و در دسترس گذاشته‌اند. زبان فارسی مانند زبان فرانسه یا زبان ایتالیایی زبان تحمیلی به ایرانیان در دوره متأخر نیست.
۲.سیاست ایرانشهری برخلاف آنچه آقای دینی ترکمانی مدعی است، به معنای اندیشیدن سیاسی به سبک ایرانیان است که ملی می‌اندیشیده‌اند. «اگر بگویم اکثر کسانی که دربارۀ اندیشه ایرانشهری صحبت می‌کنند تا حد زیادی به درستی نمی‌دانند دربارۀ چه صحبت می‌کنند، اغراق نکرده‌ام. من این اصطلاح را ۳۵ سال پیش در مقاله‌ای دربارۀ خواجه نظام‌الملک طوسی و اندیشۀ ایرانشهری در سیاست‌نامۀ او به کار بردم که بعدها به کتاب تبدیل شد؛ اما بحث از کجا آمد؟ بحث اندیشۀ سیاسی در اروپا سابقه‌ای طولانی دارد؛ اما در کشور ما هیچ سابقه‌ای ندارد… وقتی غربی‌ها دربارۀ ما صحبت می‌کنند، به ناچار ابزارهای خود را به کار می‌گیرند؛ اما آیا این ابزارها قابل انتقال به ایران است و آیا می‌توان بحث در باب تحول مفاهیم را از غرب فراگرفت؟! اساسا مسائلی در ایران وجود دارد که تا حد زیادی با ابزارهای مفهومی غرب قابل توضیح نیستند و باید مانند صنعتگران چیره دست ابزارهای غربی را مورد دخل و تصرف قرار دهیم… آنها از هنر اسلامی سخن می‌گویند و هنر ایرانی را ذیل هنر اسلامی تعریف می‌کنند و هنر ایرانی را فصلی از هنر اسلامی می‌دانند. اگر کلی صحبت کنیم، این مسئله قابل درک است؛ اما اگر مواد تاریخی خود را مطالعه کنیم، به نتایج اروپاییان نمی‌رسیم… برخلاف آنچه نویسندگان و مورخان غربی نوشته‌اند و حتی آنها که ایران را می‌شناخته‌اند، از کنار واقعیت تاریخی و تاریخ فرهنگی ما عبور کرده‌اند، باید مرکز ثقل در باب ایران از نظام دانش غربی را به ایران منتقل کنیم… استادان دانشگاه‌های ما حتی نمی‌توانند از پایین‌ترین سطح ایدئولوژی غربی بالاتر صحبت کنند و هرگاه بحث از ایرانشهری می‌شود، می‌گویند این یک نظریۀ فاشیستی است». لازم به ایضاح نیست که در آرای طباطبایی اندیشۀ ایرانشهری مفهومی فراتر از زبان فارسی و فره ایزدی است که نویسنده به آن اشاره کرده است. زبان فارسی به‌عنوان زبان تمدنی و فرهنگی و اجتماعی ایرانیان، هرچند دارای اهمیت روشنی است؛ اما به تناسب برنامۀ پژوهشی محور بحث ایرانشهری طباطبایی نیست؛ بلکه اندیشیدن سیاسی به سبک ایرانی منظور نظر ایشان است که دینی ترکمانی از آن غفلت کرده و با تکیه بر زبان فارسی و برجسته کردن آن به‌عنوان یک عنصر فرهنگی سعی دارد نشان بدهد که طباطبایی در تحلیل خود دربارۀ عنصر سیاست بی‌توجه بوده است.
در‌حالی‌که بخش اساسی تلاش طباطبایی در برنامۀ مطالعاتی خود تکیه بر مفهوم اندیشۀ سیاسی و فلسفۀ سیاسی دربارۀ ایران و اندیشۀ سیاسی ایرانیان که در کانون توجه قرار دارد و مبتنی بر نصوص سه گانه‌ای است که به تفصیل طباطبایی دربارۀه آن روشنگری کرده است. دربارۀه زبان فارسی که زبان برآمده از مناسبات طبیعی ایرانیان در دوره‌ای هزارساله بوده و به عنوان زبانی رایج و فرهنگی در تمام ایران، به دلیل ماهیت مناسبات اجتماعی و تاریخی در ایران رواج داشته، نیز می‌توان بسیار نوشت که اینک از توضیح آن صرف‌نظر می‌شود. تنها به بیش از چندهزار شاعر و نویسنده و ادیب سنندجی و کرمانشاهی و تبریزی و اردبیلی اشاره می‌شود که پیش از برآمدن دولت مشروطه و دولت رضاشاه در سده‌های گذشته به سرودن شعر به فارسی یا نوشتن آثار متنوع به فارسی پرداختند!
۳.در بخش دیگری از نوشتۀ دینی ترکمانی به کشاکش نوگرایان سنت‌ستیز و سنت‌گرایی ایدئولوژیک، سنت‌گرایی خردگرا و سنت‌گرایی قدمایی اشاره شده است؛ بی‌آنکه نویسنده به روشنی نشان دهد دسته‌بندی‌های مدنظر در کدام‌یک از آثار طباطبایی آمده و در کجا بدان ها اشاره شده که این گروه‌ها در کشاکش با هم بودند؟ عدم فهم صحیح سنت در کدام‌یک از آثار طباطبایی مطرح شده؟ در کدام بخش از آثار طباطبایی فرجام کار ملکم‌خان و شیخ فضل‌الله یا آل‌احمد یکی قلمداد شده است؟! استمرار گسست همراه با تداوم! نتیجه فعالیت این گروه‌ها منجر به تداوم چه چیزی بود؟ کجا طباطبایی چنین ادعایی کرده است؟ آنچه مدنظر طباطبایی بود، اتفاقا جدال بین قدیم و جدید در حوزۀه نظری بود که در ایران اتفاق نیفتاده بود. آنچنان که در غرب چند سده قبل از انقلاب‌های نوین در اروپا رخ داده بود. این جدال را نویسنده در ادامه به مفهوم «گفت‌وگو» تغییر داده است.
۴.دینی ترکمانی در ادامۀ نوشتۀ خود مدعی است از نظر طباطبایی، در ایرانشهر هرگز امپراتوری در معنای قدرت مرکزی متمرکز وجود نداشته است. به جای الگوی حکومت‌داری مبتنی بر تمرکزگرایی، ایرانشهر دارای الگوی «ممالک محروسه» بوده است. دینی ترکمانی دقت لازم را مبذول نداشته که بحث دربارۀ قدرت مرکزی، تمرکزگرایی و فدرالیسم و ممالک محروسه در اندیشۀ طباطبایی دارای ظرایفی است که نویسنده متوجه آنها نشده است و بدون ذکر مستندات به کلی‌گویی در این موارد پرداخته که نه‌تنها غایت و منظور طباطبایی نیست؛ بلکه در آثار ایشان نیز کمتر نشانی دارد. آنچه طباطبایی دنبال توضیح آن است، درک متفاوتی است که نظریه‌پردازان اروپایی از امپراتوری دارند، با توجه به داده‌های تاریخی خود و سعی کرده‌اند آن را به جای شاهنشاهی ایرانی که معادل «رایش» در اندیشۀ هگل است (که به نقل از جواد طباطبایی هیتلر آن را به گند کشاند) و طباطبایی در کتاب دولت، ملت و حکومت قانون تعبیر دولت جان و روان را وام می‌گیرد و به کار می‌برد و وحدت کثرت‌ها را مدنظر دارد و آن را در مقابل دولت بی‌روح، تعبیر هگل دربارۀ امپراتوری رم باستان به کار می‌برد.
۵. ضمن اینکه برای طباطبایی مفهوم ممالک محروسه به معنای مد نظر دینی ترکمانی نبوده است که با فدرالیسم مخالفت می‌کند که اگر چنین بود باید با فدرالیسم موافقت می‌کرد! مبنای مخالفت طباطبایی با فدرالیسم برای ایران ناشی از کاربردی‌بودن این مفهوم در کشورهایی است که به صورت عمومی به لحاظ تاریخی، مردم و سرزمین‌های جدا از هم را به هم پیوند داده و برای وحدت بوده است نه جداکردن. یعنی ظهور فدرالیسم به‌عنوان یک روش الگویی جدید است که جوامع کوچک پراکنده را در واحد بزرگ‌تری متحد می‌کرد. بنابراین در اندیشۀ طباطبایی ممالک محروسه همان دولت در معنای جدید آن است که قبل از آن ملتی شکل گرفته و دولت خودش را به وجود آورده است. بر همین اساس هم‌زمان با شکل‌گیری دولت در معنای جدید آن اصطلاح ممالک محروسه ایران جای خودش را به دولت ایران داد و هیچ تضاد مفهومی در مجلس اول و پس از آن بر سر جایگزینی این مفهوم ایجاد نشد تا زمانی که دهه‌ها بعد، با ورود ایدئولوژی مارکسیستی – لنینیستی به دنبال انقلاب اکتبر روسیه برای اولین بار در ایران خلق‌سازی و ملت‌سازی‌های ایدئولوژیک بی‌پایه و اساس و مفاهیم قومی و سیاسی‌شدن حوزۀ اقوام ایرانی مطرح شد.
۶. در ادامۀ نوشتۀ مبسوط دینی ترکمانی دربارۀ حکمرانی محلی و بحث ممالک محروسه و فدرالیسم و نتایجی که نویسنده از آن گرفته است، باید یادآور شد که این ادعاها به هیچ وجه توضیح و بازتاب اندیشۀ طباطبایی نیست. همچنین مفهوم پراکندگی قدرت و قدرت‌های محلی در ایران را بدون درنظرگرفتن مفهوم آگاهی ملی و وحدت در کثرت و به تعبیر مورد استفادۀ طباطبایی «دولت جان و دل در اندیشۀ ایرانشهری» نمی‌توان توضیح داد؛ بنابراین ملوک‌الطوایفی یا خان‌خانی را که در برخی متون در توضیح مقاطعی کوتاه از تاریخ ایران از جمله دورۀ اشکانیان به کار برده شده است، نمی‌توان از اندیشۀ طباطبایی استخراج کرد و از آن نتیجه گرفت که چون ما در ایران قدرت‌های محلی داشته‌ایم، پس نیازی به روش وارداتی فدرالیسم نداریم.
۷.دینی ترکمانی مدعی است بر مبنای شواهد مهم فرضیۀ طباطبایی یعنی عدم فهم صحیح سنت و تجدد و نبود خودآگاهی ملی علت اصلی شکست ایران در حاکمیت قانون مشروطه و تأسیس دموکراسی است و آن را به نقد گذارده است. اساسا چنین فرضیه‌ای که «نبود خودآگاهی ملی را علت شکست ایران در حاکمیت قانون و مشروطه و تأسیس دموکراسی!» که از دید طباطبایی ارتباطی با جنبش مشروطه ندارد، می‌داند، چنین گزاره‌ای یا مطلبی در هیچ‌یک از آثار مرحوم طباطبایی موجود نیست. طباطبایی در توصیف نمایندگان ملت در مجلس شورای اول اشاره کرده که در عمل، درک مناسبی از مفهوم ملت و مصالح ملی داشتند. ایران نوین از زُهدان آگاهی ملی و امر ملی کهن زاده شد و مجلس اول جایگاه این پدیدارشدن ایران نوین، تکوین خودآگاهی ملی نوآیین و استوارشده بر شالودۀ دولت جدید است». اما به قول طباطبایی در نظر کار اساسی نشده بود. پس مشکل نبود آگاهی ملی نیست بلکه فقدان مقدمات نظری آن است.
۸.برای دینی ترکمانی اقوام ایرانی مفهومی ایستا و مبتنی بر برخی تحولات سیاسی در برخی از استان‌های مرزی در تاریخ معاصر است. به زبان روشن‌تر، در تاریخ معاصر و برخلاف نظر دینی ترکمانی نه تنها به دلیل سیاست دولت‌های پس از مشروطه بلکه به دلایل متنوع دیگری از جمله عدم انطباق مرزهای سیاسی و مرزهای فرهنگی کشور و فروپاشی دو امپراتوری بزرگ عثمانی و روسیۀ تزاری و نیز ظهور گفتار مارکسیستی از جمله رویکرد لنینی – استالینی «حق تعیین سرنوشت» و «مسئلۀ ملی» و ورود این گفتار و فعالیت‌های حزب کمونیست ایران و سپس حزب توده و همچنین استفاده ابزاری دولت‌های بزرگ جهانی و منطقه‌ای و رقبای منطقه‌ای ایران، موضوع اقوام ایرانی به دستمایۀ فعالیت برخی جریان‌های سیاسی و از جمله جریان‌های چپ استالینی و دیگران در ایران مبدل شد؛ پدیده‌ای که با وجود سقوط آزاد مارکسیسم – لنینیسم در شوروی سابق، همچنان چپ‌های سابق با همان مفاهیم عاریه گرفته شده از ادبیات لنینی – استالینی و البته با وام‌گیری از مفاهیم مشابه دیگر، تعقیب می‌کنند. رویکرد طباطبایی دربارۀ اقوام ایرانی تاریخ‌محور است. به سخن دیگر، تجربۀ تاریخی جوامع مختلف موجب پرهیز از رویکردهای پوزیتیویستی و اثبات‌گرایانه و تک‌خطی و جبرگرایانه و دترمینیستی از تاریخ جوامع گوناگون از جمله ایران ما می‌شود.
۹.دینی ترکمانی در یادداشت خود با استفاده از ذکر گزینشی تجارب برخی کشورها پرسیده «آیا گذار به تجدد در این کشورها، ابتدا به ساکن، از طریق تأمین شرایط برای گفت‌وگو میان سنت و تجدد و خلق درون‌جوش نظریۀ فلسفی سیاسی تعین‌بخش خودآگاهی ملی صورت گرفت؟».
پرسش دینی ترکمانی بر یک مفروض نادرست بنا شده و آن اینکه، گذار به تجدد در تمام کشورها و جوامع سیر و منطقی یکسان داشته است و خواهد داشت و از این حیث هیچ تفاوتی میان جوامع و فرهنگ‌‌های گوناگون نیست. در یادداشت آقای دکتر دینی با تکرار تجربیات کشورهای مختلف که البته در باب هریک جداگانه می‌توان چندوچون‌هایی جدی داشت، کوشیده است این فرض را مدلل کند که همۀ کشورها راه یکسانی را طی کرده‌اند. اولین نکته‌ای که باید به آن توجه داشت، این است که ذکر تجربیات کشورهای مختلف برای ایشان اهمیت کلیدی دارد، چون از دید ایشان گویا همۀ جوامع باید مسیر یکسانی را طی کنند. ولی از دید طباطبایی، کشورهای مختلف مسیرهای متفاوتی در پیش‌رو داشته‌اند و دارند و بحث از تجربیات دیگر کشورها هرچند الهام‌بخش است اما کاربست مطلق آن به کار مورد ایران نمی‌آید.
در تاریخ معاصر ایران چه بسیار بودند جریان‌ها و نویسندگان و روشنفکرانی که با الهام از تجربۀ دیگران، از جمله میرزا ملکم و یا مارکسیست‌های ایرانی، در پی گام گذاشتن بر راهی بودند که دیگر کشورها پیموده بودند؛ تجربه‌ای که پیامدهای آن تاکنون دامنگیر ایران ماست! خون هزاران ایرانی نیز بر پای این اوهام جاری شد! سرنوشت کسان بیشتری نیز در این اوهام دچار تباهی شد. بنابراین آنچه دینی ترکمانی در پی آن است، نسخه‌ای اقتباس‌شده از تجربۀ کشورهای دیگر است، بدون نیاز به شناخت و بررسی روندهای تحولات ساختاری و فرهنگی و تاریخی در ایران – چنان که قبلا میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله گفته بود شیوۀ ادارۀ کشور را مانند تلگراف باید اقتباس کرد! چنین رویکردی هزینه‌های بسیاری در تأمین منافع خارجی در ایران بر جای گذاشت. اگر برای دینی ترکمانی اقتباس تجدد در تمامیت آن مهم است، برای جواد طباطبایی خلق دوران جدید ایرانیان توسط ایرانیان از مسیر تجارب تاریخی و فرهنگی انباشته و درک نسبت آن با اندیشۀ سیاسی جدید اساسی است. دیدگاه دینی ترکمانی بسیار عاملیت‌محور است و نقش شخصیت‌ها را برجسته کرده است. برخلاف دینی ترکمانی یکی از متفکران عاملیت‌محور (کنشگرمحور) یعنی دانکوارت روستو در مقالۀ «گذار به دموکراسی» آورده است، دموکراسی یک پیش‌نیاز دارد که بدون آن مراحل سه‌گانۀ دموکراسی‌سازی محقق نخواهد شد و اگر هم به ظاهر حادث شود، به بن‌بست و جدال منجر می‌شود و آن مقدمۀ «وحدت ملی» است که مقدم بر همۀ فرایند دموکراسی‌سازی است. از نظر رستو اولین الزام دموکراسی‌سازی رونویسی از کردار پارلمان‌های سایر کشورها نیست؛ دموکراسی به این شیوه ایجاد نمی‌شود بلکه برای هر کشوری و در زمان و مکان خاص گذارها به دموکراسی وجود دارد. بدون «ملت» و احساس تعلق به ملت بدون تردید دموکراسی ایجاد نخواهد شد و اگر حرکتی صورت گیرد، به سمت تجزیه‌طلبی و مسائل قومی و نژادی پیش خواهد رفت.
وانگهی، شاید برای مطالعات اقتصادی و تجربی بتوان میزانی از همسانی و همانندی را برای تمام کشورها مفروض گرفت و برمبنای آن حکمی واحد صادر کرد. این کار برای مقایسۀ کمی روندها ضروری است. اما تجربۀ تاریخی نشان می‌دهد، فرایند متجددشدن در جوامع مختلف از مجراهای متفاوتی صورت گرفته است. به همین دلیل امروزه نه از واژۀ مدرنیته بلکه از مدرنیته‌ها سخن گفته می‌شود. مرور اجمالی تجربه‌های ژاپن، فرانسه، انگلستان و آمریکا می‌تواند از این زاویه صورت گیرد، یعنی توجه به تفاوت‌ها و دیگرسانی‌ها و نه لزوما یکدست‌کردن فرایند تجددسازی در ذیل فرمولی واحد که امروزه دفاع از آن بسیار دشوار است. این را هم باید توجه داشت که تمرکز طباطبایی دربارۀ مدرنیزاسیون نیست بلکه دربارۀ مدرنیته است که مفهومی است اساسا فلسفی. او (به‌عنوان مورخ اندیشۀ سیاسی و فلسفی) با دقت نشان داده است که نگاه جدید به جهان در دوران مدرن حاصل منازعات فکری و تأملات فلسفی بود و بنابراین در کشوری مانند ایران با سنت کهن، نمی‌توان بدون تعیین تکلیف با سنت و عناصر بنیادین آن به درکی روشن از تجدد رسید.
با این وجود، حتی از منظر مطالعات توسعه و نه لزوما با دید فلسفۀ سیاسی، باز هم درک منسجم از خودآگاهی ملی ضروری است و تأکید بر بی‌اهمیت‌بودن آن اندکی عجیب به نظر می‌رسد. فرانسیس فوکویاما، که با هیچ تعریفی نمی‌توان او را شووینیست یا حتی ناسیونالیست خواند، در کتاب خود ، هویت به درستی توضیح می‌دهد که کشورهای توسعه‌یافته و قدرتمند در عرصۀ بین‌المللی هنگامی توانسته‌اند ایفای نقش کنند که پیش‌تر به درکی نیرومند از هویت ملی رسیده‌اند. از دید او هویت ملی نیرومند پیامدهای مثبت فراوانی دارد: مشکلات امنیتی را بهتر حل می‌کند، حکمرانی خوب و کارآمدی را بالا می‌برد، توسعۀ اقتصادی را تسهیل می‌کند، اعتماد را افزایش می‌دهد و به دلیل تأکید بر قرارداد اجتماعی واحد به تثبیت دموکراسی لیبرال کمک می‌کند (Fukuyama 2018:107-108). این در حالی است که کشورهایی با هویت ملی چندپاره به ویژه در خاورمیانه و شمال آفریقا (مثل عراق، افغانستان، لبنان، سوریه یا سودان) هرگز نتوانسته‌اند در مسیر توسعه و رفاه گام بردارند. تجربۀ نظام فدرالی عراق پس از فروپاشی دولت صدام حسین البته از منظری دیگر پیش‌روی ماست که نباید بی‌اعتنا از کنار آن گذشت.
۱۰. دینی‌ترکمانی در بخش دیگری از یادداشت خود گفته است «اگر کودتای ۲۸ مرداد پیش نمی‌آمد و روند نظام حزبی و پارلمانی دهۀ ۱۳۲۰ تداوم می‌یافت، ایران در همان مسیری قرار می‌گرفت که هند با نقش‌آفرینی حزب کنگره طی کرد. حتی بعد از کودتا، اگر پهلوی دوم رفته رفته تیغ استبداد را تیزتر و تیزتر نمی‌کرد و سر از شعار «حزب فقط حزب رستاخیز» در‌نمی‌آورد و به قانون اساسی مشروطه اکتفا و مانند کره جنوبی و ترکیه راه را برای گذار به جامعۀ باز فراهم می‌کرد و به جای حکومت،سلطنت را می‌پذیرفت، گسست ناشی از انقلاب پیش نمی‌آمد تا طباطبایی کاسه کوزه‌ها را بر سر «سنت‌گرایی ایدئولوژیک» و نمایندگان آن (شریعتی و آل‌احمد از زاویه‌ای و شایگان از زاویه دیگر) بشکند».
این بخش از سخنان دینی ترکمانی تنها یک گزارۀ وصفی است و در آن استدلالی دیده نمی‌شود. فقط دو حکم دربارۀ «تاریخ جایگزین» داده شده است که به روشنی از دید مطالعۀ تاریخ بی‌اعتبارند. در تاریخ «اگر» بی‌معناست و جملات شرطی دربارۀ گذشته از روح علمی به دور است. ممکن است کسی بپذیرد که «اگر استبداد یا کودتا نبود انقلاب سیاسی و افراط‌گری‌های بعدی پیش نمی‌آمد» اما حتی پذیرش این حکم تخیلی مانع از تصدیق این نیست که یک جریان فکری خاص را (که نه در عالم تخیل بلکه در جهان واقع حضور داشته و مؤثر بوده است) نقادی کنیم و آثار و تبعات منفی آن را در اندیشه و سیاست ایرانی نشان دهیم. کارکرد اندیشه‌ای منفی و قابل نقادی بومی‌گرایان (همچون آل احمد، شریعتی، فردید، شایگان و نراقی) بر سیاست ایرانی توسط بسیاری از پژوهشگران، که از قضا با طباطبایی زاویۀ جدی دارند هم مورد مطالعه جدی قرار گرفته است (مثلا مطالعات علی میرسپاسی در سال‌های اخیر). وانگهی، برخلاف تصور نویسنده محترم هر استبداد و کودتایی منجر به پدیده انقلاب نمی‌شود. انقلاب‌ها پدیده‌های بسیار پیچیده هستند و تحلیل تک‌خطی و یک‌جانبۀ آنها از منظر مطالعات جامعه‌شناسی سیاسی و تاریخی مردود است. ممکن است استبداد برای دهه‌ها تداوم یابد ولی فقدان زمینه‌های فکری و ایدئولوژیک منجر به پدیدآمدن نظریه‌ای برای انقلاب، و نهایتا وقوع انقلاب، نشود. کاری که شریعتی به طور مشخص انجام داد تحلیل ایدئولوژیک دین و بدل‌ساختن تشیع به نظریه‌ای انقلابی بود. با دست‌کم گرفتن، و بلکه نادیده‌گرفتن، امر ایدئولوژیک و قدرت مخرب آن، و با فهم انتزاعی و مشروط تاریخ نمی‌توان پدیدۀ پیچیدۀ انقلاب به ویژه انقلاب اسلامی در ایران را همراه با دیگر زمینه‌ها و عوامل تحلیل کرد.
۱۱.دینی ترکمانی در ادامه نوشته است «آلمان چه در زمینۀ اصلاح دینی مارتین لوتر و چه در زمینۀ اندیشه‌ورزی‌های عمیق فلسفی دربارۀ سنت و مدرنیسم که در هگل به اوج می‌رسد، یکی از مهدهای جغرافیایی مهم تعامل سنت و تجدد اروپاست. اما همین کشور خاستگاه یکی از جدی‌ترین فجایع تاریخ بشری در دورۀ معاصر نیز هست. شکستی بسیار بزرگ‌تر از شکست‌های جامعه ایران، از انقلاب مشروطه به این‌سو. ظهور نازیسم و سیطرۀ آن و فاجعۀ جنگ جهانی دوم و نسل‌کشی نژادی را چگونه می‌توان با زایش‌های فکری تقویت‌کنندۀ خودآگاهی ملی در سده‌های پیشین آن توضیح داد؟ در‌عین حال، چگونه می‌توان تأسیس آلمان مبتنی بر نظام حزبی و پارلمانتاریسم بعد از سقوط هیتلر را بدون توجه به ترکیبی از عوامل از جمله تأثیر عامل منطقه‌ای و جهانی بعد از جنگ (نقش انگلستان و فرانسه و آمریکا) و عوامل داخلی ناظر بر مسئولیت‌شناسی رهبران سیاسی درست توضیح داد؟ همین‌طور ایتالیا، نمونۀ دیگر مهد «جدال قدیم و جدید»، طی سال‌های ۱۹۲۵ تا ۱۹۴۵ به زیر سیطرۀ فاشیسم موسولینی رفت و با شکست موسولینی در جنگ جهانی دوم، راه برای برگزاری همه‌پرسی در ۱۹۴۶ و تأسیس «جمهوری ایتالیا» فراهم شد».
نویسندۀ محترم با ذکر شواهدی از اروپا می‌کوشد نشان دهد این کشورها ضمن داشتن سنت فلسفی به دام توتالیتاریسم افتادند. مشکل این استدلال این است که نخست درک صحیحی از مدعی طباطبایی ندارد. طباطبایی هرگز چنین ادعا نکرده که کشورهایی با سنت فلسفی و یا آگاهی ملی همواره و در هر حالتی دموکراتیک خواهند ماند. بحث طباطبایی دربارۀ تجدد است و نازیسم هم از منظر فلسفۀ سیاسی، پدیده‌ای ناشی از اندیشۀ تجدد یا دست‌کم از عوارض هولناک جانبی آن است. طباطبایی اتفاقا از نخستین پژوهشگران ایرانی بود که دربارۀ ریشه‌های «مدرن» افراط‌گرایی و انقلابی‌‌گری بحث کرد و انتساب مستقیم آن به سنت را رد کرد. بنابراین در درجۀ اول نویسنده درکی یکسره نادرست از بحث پیچیده و چندوجهی طباطبایی ارائه می‌کند و سپس می‌کوشد، به زعم خود، موارد نقضی برای آن بیابد. از سوی دیگر، مگر بناست که یک جامعه همیشه در حال پیشرفت باشد؟ تأکید بر ظهور نازیسم در آلمان قرار است چه چیزی را نشان دهد؟ اینکه این کشورها مدرن نبودند؟ (فرضیه‌ای یکسره نادرست)، اینکه هویت ملی و مباحث فلسفی دربارۀ نسبت قدیم و جدید لزوما به دموکراسی منجر نمی‌شود؟ (طباطبایی اصلا از دموکراسی بحث نمی‌کند)، یا اینکه وضعیت آلمان و ایتالیای اوایل قرن بیستم با وضعیت ایران معاصر قابل مقایسه است؟ (باز هم فرضیه‌ای نادرست). از منظری دیگر، می‌توان به نویسندۀ محترم پرسید، چرا روندهای دموکراتیک امروز در آلمان، ایتالیا و اسپانیا را نتوان به هویت ملی و مبانی فلسفی- تمدنی آنها مرتبط دانست؟ بر چه مبنایی باید توسعه و رفاه این کشورها را، که هویت ملی در تکوین آن نقش اساسی داشته است، نادیده گرفت؟ چرا از میان تاریخ طولانی این کشورهای پیشرفته فقط بر مقطعی تاریک (که حداکثر ۲۰ سال طول کشیده است) تأکید کنیم و موفقیت‌ها و پیشرفتهای دیگر آنها را باید نادیده بگیریم؟
۱۲.دینی ترکمانی مدعی است: «طباطبایی (۱۳۹۸) با وجود نقد صحیح دوستدار از منظر ناسازگاری فرضیۀ دین‌خویی با دورۀ درخشان اسلام (و البته اضافه کنیم با تجربۀ توسعۀ کشورهای مختلف با فرهنگ دینی مبتنی بر سکولاریسم سیاسی)، در دام ذات‌گرایی و تقلیل‌گرایی تناقض‌آمیز از نوع دیگر می‌افتد و بازخوانی صحیح سنت و پرهیز از تقلید از تجدد را تنها پیش‌شرط خردگرای مسئله‌گشا می‌داند. اگر امکانی برای نیل به چنین فهم عمومی‌ای با توجه به دیدگاه‌های مختلف و شکاف‌های تاریخی وجود نداشته باشد، نتیجۀ منطقی این دیدگاه چنین می‌شود: درِ سیاست‌ورزی و اندیشهورزی بر همین پاشنۀ معیوب خواهد چرخید و امیدی به طلوع روشنایی اندیشه و دموکراسی نباید داشت. تناقض میان هدفی که طباطبایی دنبال می‌کند (ارائۀ راه حل) و منطق شکست‌خوردۀه مقیدکردن راه‌حل به تأمین قیدی ناممکن».
در هیچ کجای متن، نویسندۀ محترم دلایل خود را برای رد ضرورت «بازخوانی صحیح سنت» و «پرهیز از تقلید از تجدد» نمی‌آورد. گویی برای ایشان بدیهی فرض شده است که باید تجدد را تقلید کرد و سنت هم نیاز به بازخوانی انتقادی ندارد! دربارۀ تفاوت نگاه طباطبایی و آرامش دوستدار، خود طباطبایی به کرات بحث کرده است و ضرورتی به تکرار آن اینجا نیست. نسبت «ذات‌گرایی» به طباطبایی به کلی نادرست است، زیرا برخلاف دوستدار، طباطبایی اصلا معتقد نیست که سنت ما یکسره ضدعقلی و دین‌خو بوده است. از قضا بازخوانی صحیح سنت قرار است به درکی متفاوت و متوازن از جایگاه سنت در دنیای جدید منجر شود که برای ما که از سنتی کهن برخورداریم، ضروری است. روشن نیست که چرا و بر چه مبنایی دینی ترکمانی این امر را «ناممکن» تلقی می‌کنند؟ از سوی دیگر، کجا طباطبایی منکر اهمیت تصمیمات سیاسی و فعالیت‌های پارلمانی و غیره شده است؟ از قضا مباحث طباطبایی دربارۀ مجلس نخست مشروطه و دستاوردهای بی‌بدیل آن نشان می‌دهد که او به نقش نهادهای سیاسی و اجتماعی نه تنها واقف است بلکه تأکید ویژه‌ای دارد.
به نظر می‌رسد، این دیدگاه نویسنده است که از نوعی تقلیل‌گرایی رنج می‌برد؛ یعنی تأکید بیش از حد بر امور سیاسی و پراتیک و بیتوجهی محض به مسئلۀ خودآگاهی ملی و بازخوانی انتقادی سنت فکری. ولی حقیقت این است که این دو می‌توانند هم‌زمان پیش بروند. می‌توان سیاست‌هایی دموکراتیک و توسعه‌گرا برای تأمین رفاه و شفافیت و توسعۀه متوازن پیش گرفت و در عین حال به هویت ملی و سنت فکری هم اندیشید. طباطبایی متخصص دومی بود و پروژه‌اش را به کار فکری و مسئلۀ هویت ملی اختصاص داد. اما نه تنها با رویکردهای توسعه‌گرا و تصمیمات سیاسی خردمندانه و مدرن مخالف نبود، بلکه همواره بر ضرورت و اهمیت آنها تأکید می‌کرد. طبیعی است که باید به تمایز کار فیلسوف و اندیشمند با سیاست‌گذار و مدیر سیاسی توجه داشت و از اولی انتظار دومی را داشتن بیجاست.
۱۳.در ادامه دینی ترکمانی می‌نویسد «پروژۀه طباطبایی محافظه‌کارانه است. اگر در شرایط فعلی، وجود شکاف‌های جدی اقتصادی و اجتماعی، وحدت ملی را در معرض مخاطره قرار داده باشد و اگر رفع آنها، ابتدا به ساکن مستلزم تغییرات جدی در ساخت قدرت باشد، این پروژه تجویز دیگری دارد: زمینه‌سازی فرهنگی جهت اندیشهورزی فلسفی سیاسی. چگونه؟ ۱. فهم عظمت و شکوه ایران باستان (با ویژگیهای فرهنگی «شاه‌آرمانی» (فره ایزدی) و دین زرتشتی و زبان فارسی پهلوی و سپس زبان فارسی جدید آن)، ۲. فهم صحیح چرایی انحطاط ایران، ۳. فهم صحیح سنت (فقه و کلام) به نحوی که از دل آن قانون مشروطه زاده شود و در تضاد با فهم غیرتقلیدی از تجدد قرار نگیرد (از همین زاویه وی با سکولاریسم سیاسی موافق نیست».
تقریر دینی ترکمانی از بحث طباطبایی یکسره برخطاست. خوب است پیش از رد یک اندیشه، ظرایف آن را به درستی فهمید و امانتدارانه تقریر کرد. نویسنده دو سطح «تغییرات جدی در ساختار قدرت» و «اندیشهورزی فلسفی» را رقیب هم قرار داده و این تقابل را به طباطبایی نسبت داده است. هر دانشجویی می‌داند این دو سطح الزامات متفاوتی دارند و طباطبایی هم به رغم تأکید همیشگی بر ضرورت تأمل فلسفی، نسبت به الزامات حوزه عمل کاملا التفات جدی داشته است. نویسندۀ محترم باید، به جای خلاصه سازی مغلوط، با نقل عین جملات طباطبایی نشان دهد، کجا دومی بر اولی مقدم دانسته شده و تحول سیاسی منوط به بحث فلسفی شده است. بحث فلسفی همواره در جریان است و به یک معنا هرگز پایان نمی‌پذیرد، اما سیاست عرصۀ عمل و تصمیم است. قاعدتا عرصۀ تصمیم و عمل در همه جای دنیا از مباحث فکری بهره می‌گیرد و تأکید مداوم نویسنده بر رد این ارتباط میان اندیشه و عمل مایۀ شگفتی است. از سوی دیگر، بقیۀ عبارات هم کاملا نادرست‌اند. باید نویسنده برای اثبات و یا تأیید مفروض خود با استناد دقیق نشان بدهد، طباطبایی راه حل همۀ مشکلات را «فهم شکوه و عظمت ایران باستان» و یا بازگشت به «دین زردشتی و فره ایزدی»! دانسته است. نویسندۀ محترم ظاهرا مباحث طباطبایی در کتاب «خواجه نظام‌الملک» دربارۀ تاریخ اندیشۀ سیاسی ایرانی و سنت اندرزنامه را به عنوان نظریه‌ای جایگزین برای توسعه و مدیریت سیاسی معاصر تصور کرده‌اند. به علاوه کجا طباطبایی با «سکولاریسم سیاسی» مخالف است؟ نویسنده ظاهرا به کلی نسبت به تفاوت میان سکولاریسم فلسفی (افسون‌زدایی از جهان) و سکولاریسم سیاسی و تفاوت میان مکتب سکولاریسم و فرایند سکولاریزاسیون بی‌اطلاع است. طباطبایی از فرایند سکولاریزاسیون در جهان اسلام بحث کرده است نه مکتب سکولاریسم. از سوی دیگر او اصلا دربارۀ سکولاریسم سیاسی (جدایی نهاد دین از نهاد سیاست) سخنی نگفته بلکه از فرایندهای فلسفی که به تعبیر ماکس وبر منجر به افسون‌زدایی و عرفی‌گرایی شده است، بحث کرده است. از دید طباطبایی فرایند سکولارشدن غربی با ویژگیهای مسیحیت مرتبط بود و در توضیح فرایندهای جهان اسلام نمی‌توان بدون توجه به این تفاوت‌ها، از کاربست مفهوم و الگوی سکولاریزاسیون سخن گفت. در واقع، سخن او این است که اسلام دین دنیاست و به یک معنا می‌توان گفت «سکولار» است، یعنی برای اصلاح دینی و اجتماعی فرایند سکولاریزاسیون راه‌حل نیست بلکه باید به ویژگیهای خاص دین اسلام توجه کرد.
۱۴. دینی ترکمانی می‌گوید «نقدهای او بر روشنفکران از باب ایدئولوژیک‌بودن، مبتنی بر فرض نادرست امکان رهایی از قضاوت و پیش‌داوری‌های ارزشی در نظریه‌پردازی علوم انسانی است… همۀ اندیشمندان، درگیر پیش‌فرض‌های ارزشی یا ایدئولوژیک هستند. سخن بر سر رهایی از این امر نیست».
باز هم نویسنده تقریر درستی از بحث طباطبایی ارائه نداده است و از مفهومی در بحث طباطبایی به کلی استنباطی من‌عندی داشته‌اند. بحث طباطبایی دربارهۀ ایدئولوژیک‌بودن برخی محصولات فکری معاصر ایرانیان ربطی به «رهایی از قضاوت و پیش‌داوری» ندارد. تعریف ایدئولوژی‌اندیشی برای طباطبایی تعیین‌کنندگی مناسبات قدرت و پیکارهای سیاسی در امر نظریه‌پردازی و کار فکری است. در بررسی آثار طباطبایی دیده نشده جایی او از رهایی از پیش‌فرض‌ها و قضاوت‌ها سخنی بگوید. توضیحات نویسنده در واقع مشتمل بر بدیهیاتی است که مخاطبش روشن نیست. کاش نویسنده محترم به جای داوری بی‌سند، منبع خود را برای انتساب چنین مدعا و نقلی به طباطبایی ذکر می‌کردند.
۱۵.در ادامه دینی ترکمانی می‌نویسد: «در شرایط کنونی، با شکاف‌های بسیار زیاد توسعه‌ای میان مرکز و مناطق مختلف، تأمین این وحدت صرفا با تأسی به زبان فارسی و جاه و جلال تمدن هخامنشیان و ساسانیان و عصر زرین اسلام و نظریه‌پردازی فلسفی سیاسی دربارۀ انحطاط ایران، امکان‌پذیر نیست. با مشکلات اجتماعی و اقتصادی مردم، در مناطقی که گرایش‌های گریز از مرکز در آنها وجود دارد، نمی‌توان با پرداختن به ایرانشهر و هویت فرهنگی آن و چنین نظریه‌ای پاسخ داد. به بیانی ساده‌تر، چنین نظریه‌ای برای قومیت‌ها و اقلیت‌ها، نان و آب و احترام و منزلت اجتماعی نمی‌سازد؛ مگر آنکه آنان به این باور رسیده باشند که از این طریق بهتر می‌توانند پاسخ دغدغه‌های‌شان را بگیرند؛ اما چنین باوری به‌ویژه در متن تاریخی که خودآگاهی قومی بر زمینۀ نابرابری منطقه‌ای تقویت شده، نمی‌تواند شکل بگیرد. راهکار در کاهش نابرابری‌های منطقه‌ای و تکریم رسمی زبان و دین و مذهب قومیت‌ها و اقلیت‌هاست. در این چارچوب فدرالیسم یا خودگردانی در استان‌هایی به‌عنوان یک گزینۀ پیشنهادی قابل بحث که ممکن است زمینه‌ساز رسیدن به چنین هدفی و پیشگیری از بروز گرایش‌های تجزیه‌طلبانه بشود».
جدای از ادعای بزرگ دینی که گویی نه با رویکرد طباطبایی بلکه با رویکرد دینی ترکمانی برای اقوام ایرانی نان و آب و احترام و منزلت! ارزانی داشته می‌شود! یادآوری می‌شود که باز هم تقریر غلط و مبتنی بر نفهمیدن مقصود طباطبایی مبنای نوشتار قرار گرفته است. آیا طباطبایی جایی ادعا کرده با جاه و جلال هخامنسیان مشکلات کشور حل می‌شود؟ بحث طباطبایی این است که ایران یک ملت واحد است و عناصر وحدت‌بخش آن ریشه‌های تاریخی دارند. امروزه با تکیه بر این عناصر وحدت‌بخش باید فرایند ملت‌سازی را پیش برد تا بتوانیم یکی از شرایط مهم توسعه و تجدد را در ایران محقق کنیم. همان‌طور که اشاره شد، نظریه‌پردازانی مانند فوکویاما هم بر اهمیت هویت ملی در توسعه و مدرن‌شدن تأکید کرده‌اند. اگر قرار بود با قطعه‌قطعه کردن و متمایزسازی هویتی میان اقوام یک کشور به توسعه برسد، عراق و افغانستان پس از یازدهم سپتامبر و اتیوپی و یوگسلاوی که بر فدرالیسم قومی و تقسیم‌بندی قومیتی و قبیله‌ای بنا شدند، الان باید از «نان و آب و احترام و منزلت اجتماعی» بی‌نظیری برخوردار می‌بودند. از قضا چنان که نخبگان همین کشورها تذکر داده‌اند، مشکل از جایی آغاز شد که ایدئولوژی قوم‌گرایی مبنای سیاست‌ورزی شد و هویت ملی مورد تعرض قرار گرفت. بخش اعظم فسادهای اقتصادی و سیاسی این کشورها از همین قبیله‌گرایی آغاز شد. خونریزی‌های بعدی و تجزیۀ کشورها هم نتیجۀ چنین رویکردی بود. جالب‌ترین نمونه کردستان عراق است که ابتدا فدرال و خودگردان شد و سپس رسما اعلام تجزیه کرد؛ پروژه‌ای که البته شکست خورد. عجیب است که آقای دکتر دینی مدعی‌اند فدرالیسم در ایران موجب پیشگیری از بروز گرایش به تجزیه می‌شود، وقتی به‌روشنی مورد عراق را در پیش‌رو دارند و مدعی این هم هستند که نباید ایران را از دیگر کشورهای منطقه متمایز دانست. خوب اینجا ایشان باید توضیح دهند، به چه دلیلی نباید تجربۀ عراق را مورد توجه جدی قرار دهیم؟ وانگهی، پیشنهاد خودگردانی (که از فدرالیسم هم چند پله فراتر می‌رود) فوق‌العاده عجیب است و از پژوهشگری مانند ایشان بسیار بعید بود چنین پیشنهادی را عرضه کنند. خودگردانی خوزستان آیا بدون پذیرفتن تعلق نفت به یک استان ممکن است؟ مسائل آب و معدن و محیط زیست در استان‌های دیگر چطور؟ آیا می‌توان مسائل را با بخش‌گرایی حل کرد؟ با توجه به اینکه تأکید ایشان بر فدرالیسم قومی است، سؤال این است که آیا می‌توان زبانی برای یک منطقۀ فدرال در نظر گرفت؟ منطق این وسعت‌بخشیدن و به رسمیت شناختن تا کجاست؟ فرض کنیم ساکنان یک شهر به زبانی مختص خود سخن می‌گویند. آیا می‌توان آنها را خودگردان کرد؟ با شهرهای کهن و بزرگ کشور که متشکل از چند قوم و گویشوران زبان‌های مختلف هستند، چه باید کرد؟ به‌ویژه که بخش بزرگی از شهرهای بزرگ کشور مانند اهواز و ارومیه و کرمانشاه و زاهدان و تهران و کرج و… چنین هستند.
وانگهی، ایشان مدعی شده‌اند هویت ملی مؤثر نخواهد بود؛ مگر اینکه توده‌های مردم «به این باور رسیده باشند که از این طریق بهتر می‌توانند پاسخ دغدغه‌های‌شان را بگیرند». اگر این فرض را بپذیریم؛ پس منطقا لازم می‌آید مردم کوچه و خیابان از مباحث سیاسی و اقتصادی مرتبط با ضرورت فدرالیسم و حق تعیین سرنوشت خلق‌ها و زبان محلی و… و نقش آن در توسعه و دموکراسی آگاه باشند تا جایگزین پیشنهادی آقای دکتر دینی بتواند مؤثر باشد. آیا مردم مناطق مختلف ایران به چنین برداشتی رسیده‌اند که بتوانیم خودگردانی را برای‌شان پیشنهاد بدهیم؟ از قضا، حس تعلق به ایران برای اقوام ایرانی بسیار قدرتمند است و مطالبات آنها بیش از آنکه خودگردانی و فدرالیسم باشد، بهره‌وری از رفاه و آرامش است؛ اموری که البته به ضرب معجزۀ مفهوم توخالی «خودگردانی» حل‌شدنی نیستند و راه‌حل‌های پیچیده‌ای دارند. آقای دینی‌ترکمانی در این نوشته خطای دیگری را مرتکب شده‌اند و آن به‌کارگیری مفاهیمی مانند اقلیت و قومیت دربارۀ اقوام ایرانی است که از منظر جامعه‌شناسی تاریخی کاربست آنها برای تیره‌ها و اقوام ایرانی خطاست. بسط این موضوع نیازمند نوشتۀ مستقلی است؛ اما همین‌قدر باید گفت که اقوام و تیره‌های ایرانی بخش تجزیه‌ناپذیر از ملت تاریخی ایران و به قول نویسندگان دورۀ مشروطه، ایران قدیم هستند که اطلاق اقلیت مانند سیاهان یا رنگین‌پوستان آمریکایی و اروپایی بر ایشان نادرست و غیرمنطبق با واقعیات تاریخی و مناسبات اجتماعی ملت ایران است. درواقع، به‌کارگیری مفهوم اتنیک که برای مهاجران اروپای غربی یا آمریکای شمالی کاربرد دارد، برای اقوام ایرانی که باشندگان دیرپای ایران هستند، کاربستی نادرست و غیرتاریخی است.
۱۶.طرح خودمختاری و فدرالیسم میراث سنت احزاب و تشکل‌های مارکسیستی – لنینیستی در ایران است. امروز هم میراث‌داران مارکسیسم در ایران، هرچند با تغییر ظاهری ایدئولوژی، مانند احزاب قوم‌گرای مسلح مستقر در اقلیم کردستان عراق یا بقایای فرقۀ دموکرات آذربایجان که در اروپا و برخی کشورهای همسایه مستقر هستند، جدایی یا دست کم فدرالیسم و خودمختاری قومی را مهم‌‌ترین آرمان سیاسی خود قلمداد می‌کنند. این احزاب و دسته‌ها و سازمان‌های مارکسیست با گرته‌برداری از تجربۀ روسیۀ تزاری و سپس شوروی سابق، و تجویز الگوبرداری از روسیه در تلاش برای اجرائی‌کردن نظریۀ مسئلۀ ملی برآمدند. آن‌هم تجربۀ روسیه به‌عنوان کشوری که در شش سدۀ گذشته با انضمام سرزمین‌هایی با تجارب و مناسبات فرهنگی و اجتماعی متفاوت از دیگر کشورهای مجاور گسترش یافت. این موضوع خود نیازمند بسط بیشتری است.
۱۷.نویسنده در جای دیگری با طرح کلیاتی دربارۀ هند و کره جنوبی و دیگر کشورها به نظر خود با برداشتی نادرست از آرای طباطبایی و حتی مغایر با شرایط هندوستان می‌نویسد:
«در چارچوب پارادایم او [یعنی جواد طباطبایی]، هند به دلیل نبود محور انسجام‌بخش هویتی، از نظر توسعه‌ای باید چالش‌های بیشتری نسبت به ایران داشته باشد؛ اما واقعیت امر این است که این کشور در کنار دموکراسی تعمیق‌یافتۀ آن در حال تبدیل‌شدن به یکی از موتورهای مهم تحولات علمی و فناورانۀ جهان است… تجربۀ هند نشان می‌دهد که با وجود فشارهای اجتماعی ناشی از بار سنگین سنت تجددستیز، نظام حزبی و پارلمانتاریسم، در ابتدا بر اثر وفاداری رهبران سیاسی به دموکراسی تقویت شد و از اینجا راه برای گفت‌وگو میان سنت و تجدد و مسئلۀ ما و غرب بازتر شد». چنین بیانی دربارۀ هندوستان که در سدۀ اخیر در حال تجربۀ جدی هندگرایی و ناسیونالیسم هند‌محور و هندو‌محور – یا دست‌کم ارجاع به گذشتۀ درخشان تاریخی و عظمت تاریخی هندوستان – است، با واقعیات آن کشور همخوان نیست. پس از تجزیۀ هندوستان و جدایی پاکستان و بنگلادش و نیز چالش تقسیم پنجاب و ظهور گروه‌های تجزیه‌طلب در ایالت آسام، تریپورا و چند جریان دیگر در میان هندوهای پرجمعیت و پرشمار هندوستان، جنبش ملی‌گرایان هندو یا «هندوتوا» رشد بی‌سابقه‌ای یافته است. گسترش فعالیت و موفقیت حزب راست افراطی بهاراتیا جاناتا RSS که می‌تواند به بزرگ‌ترین سازمان غیردولتی در سطح جهان مبدل شود، از جمله شواهد وضعیت جدید در هندوستان است. ملی‌گرایی افراطی هندو یا هندوتوا، به‌عنوان یک پدیدۀ معاصر، با هدف دفاع از ارزش‌های هندوئیسم به وجود آمد و نهادهای وابسته به آن، روز‌به روز نفوذ و محبوبیت بیشتری در جامعه کسب کردند. و به نظر برخی از تحلیلگران، هم‌زمان با این روند، توسعۀ هندوستان نیز شتاب بیشتری به خود گرفته است. این دیدگاه در تقابل با ادعای طرح‌شدۀ دینی ترکمانی است. او با نادیده‌گرفتن پیروزی‌های اخیر و گسترده هندوتوا و انتخاب نارندرا مودی به نخست‌وزیری هندوستان، تاریخ سیاسی معاصر هندوستان را در گاندی‌ها یا حزب کنگره خلاصه کرده که به صورت ضمنی ادعا شده بر هویت هندی تأکید نداشته‌اند. در‌حالی‌که رویدادهای دهه‌های گذشته و تنش‌ها با پاکستان و محدودیت‌های فراوان بر مسلمانان پنجاب و دیگر گروه‌ها از جمله سیک‌ها در دورۀ حاکمیت حزب کنگره نیز کم نبوده و ملی‌گرایی هندی در کانون گفتاری حزب کنگره نیز جاری بوده و رواج داشته و دارد. ضمن آنکه مشخص نیست، چگونه دینی ترکمانی به نتیجه‌گیری دربارۀ هندوستان آن‌هم در تباین با دیدگاه طباطبایی دست یافته است.
دینی ترکمانی در ادامۀ یادداشت خود با اشاره به تجربۀ کره جنوبی مدعی است «کره جنوبی کشوری است که از نظر طباطبایی، حتما در مقایسه با شکوه و جلال ایرانشهر، گذشتۀ پرشکوهی ندارد. در عرصۀ اندیشهورزی فلسفی سیاسی با اروپا که هیچ، حتی با کشورهای دیگری مانند هند و ایران قابل مقایسه نیست؛ اما امروزه یکی از گروه ۲۰ کشور پیشرفتهای است که در ابتدای تأسیس در ۱۹۷۵ فقط هفت کشور صنعتی پیشرفته سرمایه‌داری جزء آن بودند». دوباره مشخص نیست نویسنده چگونه به چنین استنتاجی رسیده و مدل کره جنوبی را در مقابل اندیشۀ سیاسی طباطبایی قرار داده است. از سویی، برخلاف دیدگاه دینی ترکمانی ساختار سیاسی کره جنوبی بر اهمیت تاریخ دیرین این کشور همواره تأکید داشته و ظهور برخی چهره‌ها و جریان‌ها مانند یون چی هو (۱۸۶۴-۱۹۴۵) که در ابتدای فعالیت خود یک ملی‌گرای افراطی بود، نقش مهمی در گسترش رویکردهای ملی‌گرایانه در کره داشت. ظهور برخی احزاب قدرتمند ملی‌گرا در کره جنوبی نیز از این منظر بااهمیت است. حزب مینجو کره جنوبی یا حزب دموکراتیک کره با سویه‌های قوی ملی‌گرایی و عظمت طلبی کره‌ای که در انتخابات ۲۰۲۰ اکثریت کرسی‌ها را دست گرفت یا در این اواخر حزب قدرت مردم کره جنوبی به عنوان دومین جریان پرقدرت سیاسی در کره جنوبی، نشانه‌هایی از تفاوت شرایط در کره جنوبی با ادعاهای دینی‌ترکمانی است. همۀ این جریان‌های ملی‌گرایی و تأکید بر عظمت باستانی کره را در دستور کار خود قرار داده و در دهۀ گذشته تولیدات هنری و تلویزیونی فراوان نشانه‌ای از این عظمتطلبی و باستانی کره‌ای محسوب می‌شود. امروز ایرانیان زیادی و بسیاری از مردمان خاورمیانه و دیگر نقاط جهان از مصرف‌کنندگان تولیدات تلویزیونی عظمت‌طلبانۀ کره‌ای هستند!
دینی ترکمانی با تقلیل‌انگاری نادرست دربارۀ ترکیه و بیتوجهی به پیچیدگی‌های ملی‌گرایی در ترکیه و ظهور پان‌ترکیسم و عظمتطلبی ترک‌گرایانه در ترکیه و حتی نوعثمانی‌گری فعال در ترکیه و با ساده‌سازی اوضاع ترکیه مدعی است، فقط یک موضوع بسیار کوچک یعنی اقلیت کُردزبان ترکیه موضوع اساسی ترکیه است. دینی ترکمانی می‌نویسد «اگر ترکیه بتواند مسئلۀ اقلیت کُردزبان را در آینده از طریق جذب در نظام پارلمانی کاملا حل کند، این فرایند تکمیل خواهد شد و در تعمیق پارلمانتاریسم گامی دیگر به پیش خواهد گذاشت». هم‌اکنون ترکیه میراث‌دار کشته‌شدن بیش از ۱۵۰ هزار نفر بر اثر درگیری‌های قومی با پ.ک.ک است. همچنین اینک بیش از ۳۰ هزار نفر به اتهام وابستگی احزاب کردی تروریست در ترکیه زندانی هستند. هزاران نفر هم محروم از فعالیت و هرازچندگاهی شهرداران جنوب شرقی ترکیه نیز با محدودیت و زندان سیاسی مواجه می‌شوند. تعداد زندانیان کُرد متهم به همکاری با پ.ک.ک از کل زندانی‌های سیاسی محبوس در کشورهای منطقه بیشتر است. این به جز انبوه زندانیان وابسته به جماعت و متهم به ارتباط با گولنیست‌هاست که شمار آنها، بنا بر برخی برآوردها، از ده‌ها هزار نفر بیشتر است. در چنین شرایطی دینی ترکمانی وضعیت در ترکیه را آرمانی جلوه داده و چنان قلم‌فرسایی کرده که گویی در ترکیه عظمتطلبی باستان‌گرایانه منزوی است؛ در حالی که اساس تعلیمات سیاسی و رویکرد منطقه‌ای و بین‌المللی ترکیۀ جدید نوعثمانی‌گری مبتنی بر تجدید قدرت گذشته است! گویی ترکیه‌ای که پس از ایالات متحد آمریکا بیشترین تعداد نیروی نظامی در خارج از مرزهایش را با اهداف توسعه‌طلبی مستقر کرده با هیچ مسئله‌ای دست به گریبان نیست و هیچ ادعای تاریخی‌ای ندارد! اگر پیچیدگی مسائل ترکیه به همان ساده‌انگاری‌های دینی ترکمانی بود که در دورۀ دو دهه حاکمیت آ.ک.پ تاکنون حل شده بود، نه بر سردرگمی کلاف پیچیده آن افزوده شده باشد !
۱۸.دینی ترکمانی در حالی از دخالت بیگانگان در ماجرای کودتای ۲۸ مرداد سخن می‌گوید که در برابر اسناد متقن و متعدد، از جمله دستور استالین برای تأسیس فرقه‌های تجزیه طلب در آذربایجان و مهاباد، سکوت می‌کند؛ آن‌هم اسنادی که به روشنی و شفافیت نشان می‌دهد، شوروی سابق با چه هدفی و با استفاده از چه روش‌هایی اقدام به تأسیس فرقۀ دموکرات آذربایجان و فرقۀ دموکرات در مهاباد کرد و برای پیشبرد این اهداف چه اقداماتی را اجرا کرد؟ عوامل اصلی اجرای این اقدامات چه کسانی بودند؟ مشخص نیست، چرا دینی ترکمانی در برابر دخالت صریح و مستند و روشن دولت شوروی سابق در ایجاد و گسترش تشکیلات قوم‌گرایانه سکوت می‌کند؟ آیا برای دخالت خارجی هم می‌توان گزینشی برخورد کرد؟
۱۹.نکتۀ دیگری که در یادداشت طولانی دینی ترکمانی خودنمایی می‌کند، مرتبط دانستن سطح توسعه یافتگی مناطق مختلف کشور با مباحث قومی است؛ گویی ارتباط مستقیمی بین روند توسعه و حضور اقوام و تیره‌های ایرانی وجود دارد! این موضوع نیازمند بررسی‌های تکمیلی است، اما همین‌جا به کوتاهی اشاره می‌شود که در استان آذربایجان شرقی که به نسبت کل استان‌های کشور تعداد نمایندگان بیشتری در مجلس دارد، به نسبت بیشتر استان‌های کشور از ابتدای انقلاب دارای استاندار بومی و دیگر مقامات لشکری و کشوری و انتظامی بومی بوده است، شکاف توسعه‌ای دو بخش غربی و شرقی همان استان از شکاف توسعه‌ای آن استان با معدل کشوری بیشتر است! چرا؟ آیا بخشی از استان از نظر قومی در حال توطئه برای محروم‌کردن بخش دیگر همان استان بوده‌اند یا روند توسعه ناشی از مسائل دیگری است؟ چرا شاخص‌های توسعۀ بخش شمالی استان سیستان و بلوچستان، یعنی زابل و دیگر شهرهای مجاور، به شکل فاجعه‌باری به وضع امروز رسیده، مگر این مردمان فارس و شیعه نیستند؟ این موضوع نیازمند بسط بیشتری است، اما اینجا فقط به بیان این نکته بسنده می‌شود که مسئلۀ توسعه در استان‌های مرزی بیش از آنکه تحت تأثیر مختصات قومی یا زبانی یا دینی و مذهبی باشد، تحت تأثیر عوامل فنی و سیاستی است که تفصیل آن نیازمند بحث مستقلی است.
۲۰.دینی ترکمانی در یادداشت خود اشتباهات دیگری دارد که به یکی از مشهودترین آنها اشاره می‌شود. دینی ترکمانی با اشاره به کاتوزیان از نظریۀ جامعۀ الاکلنگی سخن می‌گوید! الاکلنگ در علوم سیاسی معنای دیگری دارد و در افواه معنای دیگری! اما جامعۀ کوتاه‌مدت یا جامعۀ کلنگی عنوانی است برای کار آقای کاتوزیان. برخلاف کاتوزیان، طباطبایی اشاره می‌کند که ایران با دورۀ طولانی از تاریخ همزیستی ایرانیان جامعه‌ای تاریخی است نه جامعه کوتاه‌مدت! دینی ترکمانی در حالی از نظریۀ کاتوزیان استمداد می‌گیرد که حتی در ذکر عنوان نظریه متوجه اشتباه اساسی خود نشده است!
۲۱.دینی ترکمانی در نوشتۀ خود مرتکب اشتباهات دیگری شده است که به دلیل شرایط و محدودیت‌های رسانه‌ای از بیان آن خودداری می‌شود و تنها اشاره‌ای می‌شود به یاری‌گرفتن او از نظریۀ برخی مارکسیست‌ها یا نئومارکسیست‌ها چون گونارمیردال یا والرشتاین و یا استروم؛ گویی بر آن است تا به خوانندگان خود القا کند اگر «نظریۀ استالین دربارۀ مسئلۀ ملی» به مطلوب مدنظر نرسید، با تمسک به نظریۀ دیگرانی چون استروم می‌توان برای ایران مدینۀ فاضله‌ای تعریف کرد. گویی تمسک به استالین بسیار کم‌هزینه بود که امروز با توسل به نظریه‌های – نه لزوما متناسب با شرایط ایران و مناسبات تاریخی و فرهنگی ایرانیان- و نیز بدون آنکه پیش از آن در سطح کلان در جای دیگری آزموده شده باشد، شاید بتواند برای حل و فصل مسائل ایرانیان قابل استفاده باشد! در پایان، خطاب به جناب دینی ترکمانی یادآوری می‌شود که ورود نظریه‌های نامتناسب با شرایط تاریخی ایران‌زمین و در تعارض با مناسبات اجتماعی و فرهنگی ایرانیان در سدۀ گذشته هزینه‌های ویرانگری برای کشور در پی داشته است. تکرار همان سخنان با روش و زبانی دیگر، بی‌آنکه دربارۀ آسیب‌شناسی آن اندیشیده شود، می‌تواند به ویرانگری و تحمیل هزینه‌های گزاف منجر شود. آیا به‌جای دادن تجویز‌های هرج و مرج‌گرایانه و مخاطره‌انگیز بهتر نیست بیش از پیش، به دقت و تأمل درباره بنیان‌های پیوستگی تاریخی ایرانیان اندیشید و آن را دستمایۀ توسعۀ کشور کرد؟
برگرفته از : روزنامۀ شرق، ۳ مهر ۱۴۰۲ (با ویرایش)
نظر شما